نویسنده: دکتر ناصر انقطاع
یکی از چهار زبان «کلاسیک» جهان، زبان پارسی است. زبان «کلاسیک» به زبانی گفته می شود که دارای دو صفت برجسته باشد که دیگر زبان های جهان (به جز چهار زبان کلاسیک لاتین کهن- ایتالیایی- سنکسریت و پارسی) دارای این صفت نباشند.
۱- در درازای سده ها و شاید هزاران سال آسیب چشمگیری به ساختار دستوری و ریشه گیری واژه های آن وارد نشده باشد. بدانگونه که نوشته ها و گفته های بیش از هزار سال پیش آن زبان برای گویندگان کنونی اش نیز مفهوم و روا باشد.
نویسنده: دکتر مهدی سیاح زاده
تقدیم به تمامی انسان هایی که
در کوشش و تلاش «آدم» شدن هستند.
یادداشت:
«فرهنگ مختصر مثنوی» مجموعه ای است «برگزیده» از واژه ها و اصطلاحاتی که در مثنوی مشهور مولانا جلال الدین محمدمولوی به کار رفته اند. هدف از فراهم آوردن این مجموعه مختصر آن بوده که علاقمندان به ادب فارسی، بویژه مثنوی مولانا که در ابتدای راه اند و مشتاق دست یابی به فهم و درک آن هستند، بتوانند با مراجعه به این مأخذ نیازهای اولیه خود را برآورده سازند. واژه ها و اصطلاحات به صورت موضوعی و الفبایی تنظیم شده اند تا پیداکردن آن ها به سهولت انجام پذیرد. این واژه نامه ادعایی افزون تر از آن چه گفته شد ندارد و برای پی بردن به مفاهیم عمیق مثنوی و تفسیر و توضیح محققانه آن می توان به رسالات و آثار تحقیقی مفصل تری که در این مورد به نگارش در آمده اند، مراجعه کرد.
بخش یکم
حرف : آ
آب
* نار، خصمِ آب و فرزندان اوست
همچنان که آب ، خصم جان اوست١
آب آتش را کُشد زیرا که او
خصم فرزندانِ آب است و عَدو٢
١- نار: آتش، نماد شیطان. آب: اینجا نماد آدم است. ٢- عَدو: دشمن. [این دو بیت، تمثیلی از ستیز مداوم آدم و آدمیزادگان (انسان) و شیطان است.]
١/٣٦٩٥
* آب کم جو، تشنگی آوَر به دست
تا بجوشد آب از بالا و پست
٣/٣٢١٢
* شُهره کاریزی١ است پُر آب حیات
آب کَش، تا بَر دَمَد از تو نبات
آب خضر از جویِ نطق اولیا
می خوریم ، ای تشنه ی غافل بیا
١- شُهره: مشهور. کاریز: در اصل قنات است، اینجا مجرای آب و چشمه آمده است. شُهره کاریز: منظور انبیاء و اولیاء هستندکه سخنان و افعال آنان مانند چشمه های آب زلال، تشنگان را حیات می بخشند.
٣/٤٣٠١
* من نسازم جز به دریایی وطن
آبگیری را نسازم من سَکَن١
آبِ بی حد جویم و آمِن شوم
تا ابد در اَمن و صحَّت می روم
١- سَکَن: ساکن شدن، اقامت کردن. آبگیر: برکه، نماد حقارت جهان ماده.
٤/٢٢٨٥
* آب پنهان است و دُولاب١ آشکار
لیک در گردش بُوَد آب اصل کار
١- دولاب: چرخ آب کشی از چاه است و همچنین چرخی است که درساختمان آسیاب آبی کار می گذاشتند و جاری شدن آب آن را به گردش در می آورد و سبب چرخش سنگ آسیاب و آرد شدن گندم می شد. اینجا دولاب نماد جهان مادی و ظاهر و آب نماد عالم غیب آمده است. [گرچه در جهان ما پدیده های عالم الهی دیده نمی شوند، اما اصل حرکت و گردش امور جهان به یمن عالم غیب است.]
٥/٥١٢
* وقت ها خواهم که گویم با تو راز
تو درونِ آب داری تُرکتاز
بر لبِ جو، من تو را نعره زنان
نشنوی در آب ناله ی عاشقان
٦/٢٦٦٦
* آبِ خِضر است این، نه آب دام و دَد١
هرچه اندر وی نماید حق بُوَد
١- مقصود از «این» در مصراع اول یعنی پیر، انسان کامل. دام: چهارپایان. دَد: حیوانات وحشی. [انسان کامل در درونش آب حیات بخش خضر هست نه آب واقعی که در فطرت تمام حیوانات وجود دارد.]
٦/٣٢٤٣
***
آبِ آب
* ما چو کشتی ها به هم بر می زنیم
تیره چشمیم و، در آب روشنیم١
ای تو در کشتیِّ تن، رفته به خواب
آب را دیدی، نگر در آبِ آب٢
آب را آبیست کو می رانَدَش
روح را روحیست کو می خوانَدَش
١- کشتی به هم زدن: یعنی در حال جنگ و جدال. تیره چشم: دیده ی تاریک، چشمی که بصیرت ندارد. [با آن که در آب پاک و زلال روح شناوریم، از آنجایی که دیده ی بصیرت نداریم، مدام در حال جنگ و جدال با یکدگر هستیم.]
٢- آب آب: مقصود حضرت حق است.
٣/١٢٧٢
* آب چون پیکار کرد و شد نَجِس
تا چنان شد کآب را رَد کرد حِس
چون ببُردش باز در بحر صَواب
تا بشُستش از کَرَم، آن آبِ آب١
١- پیکار: به معنی جنگ و ستیز است. اینجا پیکارکردن، یعنی آمیخته شدن به ناپاکی [همان گونه که آب باران بر اثر ناپاکی های زمین آلوده می شود، اما با تبخیر دوباره و تبدیل شدن به باران، دیگر بار به صورت آب پاک بر زمین می بارد، مردان حق (اینجا با نماد آب) نیز در تلاش و پیکار با پلیدی های این جهان مادی، آلوده می شوند(قبض می گردند) و به عنایت حضرت حق (آبِ آب) دوباره پاک و مطهر(حالت بسط) می گردند تا همچنان در راه حقیقت پیکار کنند.]
٥/٢٠٠
* پیشِ آبِ زندگانی کَس نَمُرد
پیشِِ آبت، آبِ حیوان است دُرد١
آبِ حیوان قبله ی جان دوستان٢
زآب باشد سبز و خندان بوستان
مرگ آشامان ٣ ز عشقش زنده اند
دل ز جان و آبِ جان برکَنده اند
آبِ عشق تو چو ما را دست داد
آبِ حیوان شد به پیشِ ما کساد٤
زآبِ حیوان، هست هر جان را نویی
لیک آبِ آب حیوانی تویی…
هفت دریا هر دم ار گردد سراب
گوش گیری، آوریش، ای آبِ آب
١- [کسی که آب حیوان(آب زندگانی) نوشید نمی میرد. با این همه آب حیوان نزد آب عشق تو مانند دُرد است، بی مقدار است]
٢- جان دوستان: کسانی که دوست دارند همواره زنده بمانند.
٣- مرگ آشامان: کسانی که مرگ اختیاری را بر می گزینند. (اولیاءالله) [«مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا» یعنی: «بمیرید، پیش از آن که بمیرید.» (حدیث نبوی).]
٤- کساد: بی ارزش.
٥/٤٢١٨
***
آب و گِل
* روح می بُردَت سویِ چرخ بَرین
سویِ آب و گل شدی در اَسفَلین١
خویشتن را مَسخ کردی زین سُفُول
زآن وجودی که بُد آن رَشک عُقول٢
١- چرخ بَرین: اینجا یعنی دنیای والای روحانی. آب و گل: دنیا وجهان ظاهر. اَسفَلین: پایین ترین. مسخ: دگرگون شدن به مراتب نازل حیات.
٢- سُفول: پستی. عُقول: جمع عقل، عقل ها.
١/٥٣٧
* آب وگِل چون از دَم عیسی چَرید
بال و پَر بگشاد و مرغی شد پَرید١
١- اشاره است به قسمتی از آیه ی ١١٠ سوره ی مائده: «… به خاطر آر … هنگامی که با گِل شکل مرغی به امر ما ساخته و در آن دمیدی تا به فرمان ما مرغی گردید …»
١/٨٦٥
* که اتحادِ جسم های آب و طین١
هست ناقص، جان نمی ماند بدین
١- طین: گِل. [جسم، از آب و گِل تشکیل شده است و به همین سبب ناقص است. و جان که کمال است در آن باقی نمی ماند.]
٢/٣٧٢٩
* در گِلِ تیره یقین هم آب هست
لیک زآن آبت، نشاید آب دست١
زآن که گر آب است، مغلوبِ گِل است
پس دلِ خود را مگو کاین هم دل است
آن دلی کز آسمان ها برترست
آن دلِ اَبدال ٢ یا پیغمبر است
پاک گشته آن ، ز گِل صافی شده
در فزونی آمده ، وافی شده۳
ترکِ گِل کرده سوی بحر آمده
رَسته از زندان گِل ، بحری شده
آبِ ما محبوس گِل مانده ست هین
بَحر رحمت! جذب کن ما را ز طین۴ …
آبِ گِل خواهد که در دریا رَوَد
گِل گرفته پای آب و ، می کَشد
گر رهانَد پای خود از دست گِل
گِل بماند خشک و او شد مستقل
١- آب دست: وضوگرفتن.
٢- ابدال: جمع بَدَل. گروهی از اولیاء که صفات انسانی را به صفات الهی بَدَل کرده اند. بنا به عقیده ی صوفیه تعداد این بزرگواران همواره ۷ نفر در جهان است. برخی دیگر عدد ایشان را ۴۰ و بعضی ۹۰ و یا ۴۰۴ نفر می دانند.
۳- وافی: در اصل وفاکننده به عهد و یا بسنده و کافی است . اینجا به معنی کامل (انسان کامل) آمده است.
۴- طین : گِل ، خاک نمناک.
٣/٢٢٤٦
***
آتش
* آتش است این بانگ نای و نیست باد
هر که این آتش ندارد نیست باد١
١- آتش: نماد دو پدیده ی متضاد است. اول کنایه است از شعله ی عشق به حضرت حق و دوم اشاره است به لهیب تمایل تسکین ناپذیر به مقوله های جهان مادی ، شیطان. اینجا به معنی اول آمده است.
١/٩
* زآتشِ شهوت ، نسوزد اهلِ دین
باقیان را بُرده تا قعرِ زمین
١/٨٦٢
* تونمی دانی که خصمانت کی اند
ناریان، خصمِ وجود خاکی اند١
نار، خصمِ آب و فرزندان اوست
همچنان که آب خصم جان اوست٢
آب آتش را کُشد زیرا که او
خصمِ فرزندان آب است و عَدَو
بعد از آن این نار، نارِ شهوت است
کاندر او اصلِ گناه و زَلَّت است
نارِ بیرونی به آبی بِفسُرَد
نارِ شهوت تا به دوزخ می بَرَد٣
نارِ شهوت می نیارامد به آب
ز آن که دارد طبع دوزخ در عذاب
١- نار: آتش .ناریان اینجا به معنی اهل آتش هستند، یعنی نماد ابلیس که از آتش آفریده شده، شیطان صفتان. خاکی : انسان (فرزند آدم) اشاره است به داستان آفرینش که شیطان گفت: من از آدم برترم، زیرا من از آتش آفریده شده ام و او از خاک برآمده، و آتش از خاک بالاتر است.
٢- [معنی دو بیت اخیر، تمثیلی از ستیز مداوم آدمیزادگان (انسان) و شیطان است.]
٣- نار بیرونی: آتشی که در عالم واقع وجود دارد. [این آتش با اندک آب خاموش می شود. اما آتش شهوت انسان به آسانی زایل نمی گردد و انسان را به دوزخ می سپارد]
١/٣٦٩٤
* رنگِ آهن، محوِ رنگِ آتش است
ز آتشی می لافد و، خامُش وَش است
چون به سرخی گشت، همچون زرّ ِکان
پس اَناالنّار است لافش بی زبان١
شد ز رنگ و طبع آتش مُحتَشَم
گوید او: من آتشم من آتشم۲
آتشم من گر ترا شک است و ظن
آزمون کن دست را بر من بزن
آتشم من بر تو گر شد مُشتَبِه
روی خود بر روی من یک دَم بنه٣
آدمی چون نور گیرد از خدا
هست مَسجودِ ملایک ز اجتبا ٤
١- زرّ کان: طلای معدن. اَناالنّار: من آتشم.
٢- مُحتَشَم: شکوهمند، با حشمت. ] معنی سه بیت: وقتی آهن را در آتش بگدازی، آهنِ کدر، رنگِ آتش به خود می گیرد. در چنین حالتی ممکن است لاف بزند که من خود آتشم. مولوی با این تمثیل نظر به سالک خام دارد که گاه انوار الهی چنان بر او می تابد که لاف می زند: «اناالحق» (من خدایم)]
٣ – مُشتَبِه: شُبهه داشتن.
۴- مسجود: کسی که به او سجده می کنند. اجتبا: برگزیدگی، انتخاب. .
٢/١٣٤٨
* آتشی از عشق در جان بر فروز
سر به سر فکر و عبارت را بسوز
٢/١٧٦٣
* آتش تَرک هوا در خار زن
دست اندر یار نیکو کار زن١
١- خار: اینجا اشاره به نفس است. یار نیکوکار: نبی و ولی.
٣/٣٧٦
* آتش عشقش ١ فروزان آن چنان
که نداند او زمین و آسمان
١- آتش عشق : اینجا واژه ی عشق به معنی شهوت حیوانی آمده است.
٥/٣٨٧٦
* آتشین است این١، نشان کوته کنم
بر فقیر و گنج و احوالش زنم٢
آتشی دیدی که سوزد هر نهال
آتشِ جان بین کزو سوزد خیال
نه خیال و نه حقیقت را امان
زین چنین آتش که شعله زد به جان
١- این: مقصود حقایق الهی است. نشان: مختصات.
٢- [این خصوصیات اسرار عالم غیب را که می گویم مانند آتش سوزنده است. بهتر است به قصه ی «فقیر و گنج» (داستانی در مثنوی) بازگردم.]
٦/٢٢٣٥
***
آخِر بین – آخُوربین
* آخِرِ هر گریه آخِر خنده ای است
مرد آخِر بین مبارک بنده ای است
١/٨١٩
* چشمِ آخِر بین تواند دید راست
چشمِ آخُوربین غرور است و خطاست۱
١- چشم آخِربین: نماد انسان کامل که بینش دارد و شیفته ی جهان ظاهرنمی شود. چشم آخُوربین: نماد انسان ناقص که مانند چهارپایان گرفتار آخُور و علف دنیا (ظواهر فریبنده ی زندگی) است.
١/٢٥٨٣
* چشمِ آخُور بین ببست از بهرِ حق
چشمِ آخِر بین گشاد اندر سَبَق۱
سَبَق : مسابقه
٢/١٥٦٨
* چشمِ کودک همچوخَر در آخُور است
چشمِ عاقل در حساب آخِر است
٣/٣٧٤١
* هرکه آخِر بین تر، او مسعود١ تر
هر که آخُوربین تر، او مطرود تر
١- مسعود: سعادتمند.
٤/١٦١٤
* بنگر آن ها را که آخِر دیده اند
حسرتِ جان ها و رشکِ دیده اند١
١- «دیده اند» مصراع اول یعنی نگریسته اند، به حقیقت پی برده اند. «دیده اند» در مصراع دوم یعنی دیدگان، چشم.
٤/١٦٩٠
* ماهیا، آخِر نگر، منگر به شَست
بَدگلویی چشمِ آخِر بینت بست١
با دو دیده اول و آخِر ببین
هین مباش اَعوَر چو ابلیس لَعین٢
اَعوَر آن باشد که حالی دید و بس
چون بهایم بی خبر از بازپَس ٣
١- شَست: قلاب ماهیگیری. بدگلویی: حرص زدن در خوردن غذا،شکمبارگی. آخِر بینت بست: آخِر بین تو را بست.
٢- اَعوَر: یک چشم. لعین: ملعون، نفرین شده. حالی دید و بس: یعنی فقط زمان حال را دید.
٣- بهایم: حیوانات. بازپَس: عاقبت.
٤/١٧٠٨
* می توانی دید آخِر را ، مکُن
چشمِ آخِر بینت راکورِ کُهُن١
١- کهن: قدیم . اینجا یعنی دایم.
٤/٣٣٧٠
***
آدم
* بوالبشر کو عَلَّمَ الاسما بَگ ۱ است
صد هزاران علمش، اندر هر رگ است
۱- بو ا لبشر: آدم، پدر انسان، نماد انسان کامل. عَلَّم الاسماء، بر گرفته از آیه ی ٣۱ سوره ی بقره: «« وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا …»، « و خدای عالم همه ی اسماء را به آدم تعلیم فرمود …..» بگ: بیک ، کلمه ی ترکی است به معنی بزرگ و شریف.
۱/۱٢٣٤
* چشمِ آدم ، چون به نورِ پاک دید
جان و سِرّ ِنام ها، گشتش پدید
چون مَلِک ، انوار حق در وی بتافت
در سجود افتاد و در خدمت شتافت
این چنین آدم که نامش می برم
گر ستایم تا قیامت قاصرم ۱
۱- [بنا به آیات قرآن کریم و دیگر کتاب های آسمانی، حضرت آدم (ع) از گل (طین) آفریده شد و خدا از روح خود در او دمید. (َنَفَختُ فیه مِن رُوحی … یعنی خدا می فرماید: از روح خود در او(آدم) دمیدم) به فرمان خدا همه ی فرشتگان بر آدم سجده کردند، مگر شیطان که سرکشی کرد. گفت: من از او بهترم زیرا من از آتش آفریده شده ام و او از خاک تیره» و ابلیس بدین سرکشی از بهشت رانده شد. ( سوره ی ص، ٧۱ تا ٧٨) و خدا اسماء را به آدم آموخت (سوره ی بقره ٣۱)]
۱/۱٢٤٦
* آدمی را او۱ به خویش، اسما نمود
دیگران را، ز آدم اسما می گشود
خواه از آدم گیر نورش ، خواه ازو
خواه از خم گیر مَی ، خواه از کدو ٢
۱- مراد از «او» حق تعالی است.
٢- کدو : مراد نوعی کدو است که درون آن را خالی می کنند و مانند سبوی شراب از آن استفاده می کنند. کدو (سبو) اینجا نماد پیامبران و اولیاءالله است.
۱/۱٩٤٣
* روزی آدم بربلیسی کو شَقی١ است
از حقارت و از زیافت٢ بنگریست
خویش بینی کرد و آمد خود گُزین٣
خنده زد بر کارِ ابلیس لَعین
بانگ بر زد غیرتِ حق کای صَفی٤
تو نمی دانی ز اَسرار خَفی٥
پوستین را بازگونه گر کُند
کوه را از بیخ و از بُن برکَند٦
پرده ی صد آدم آن دَم بر دَرَد
صد بلیس نو مسلمان آورد
گفت آدم : توبه کردم زین نظر
این چنین گستاخ نندیشم دگر
۱- شَقی: بدبخت .
٢- زیافت: ناسرگی زر و سیم، اینجا به معنی بی ادبی.
٣- خود گُزین: خود پسند.
٤- صَفی: برگُزیده.
٥- خَفی: پنهان، نهان.
٦- پوستین را بازگونه گر کند: اگر از راه و روش عناد آمیز خود برگردد و توبه کند.
۱/٣٨٩٣
*آدم اصُطرلابِ اوصاف عُلُوست
وصف آدم ، مَظهَرِ آیات اوست١
١- عُلُو: عالی. [همانگونه که با اصطرلاب می توان مختصات و حالات ستارگان را شناخت، از طریق وجود انسان نیز می توان به عظمت و صفات عالی پروردگار پی برد. زیرا انسان تجلی آیات حضرت حق است.]
٦/٣١٣٨
***
آرزو
* آرزو می خواه، لیک اندازه خواه
بر نتابد کوه را یک برگ کاه١
١- برنتابد: تاب نمی آورد، تحمل نمی کند. [همانطور که یک برگ کاه نمی تواند یک کوه را تحمل کند، تو نیز به اندازه ی لیاقت خود (تحمل خود) آرزو داشته باش.]
١/١٤٠
*آرزو جُستن ، بُوَد بگریختن
پیش عَدلَش خون تقوی ریختن
این جهان دام است و دانه آرزو
درگریز دام ها، روی آر، زو١
چون چنین رفتی، ببینی صد گشاد٢
چون شدی در ضِدّ ِآن ، دیدی فَساد…
آرزو بگذار تا رحم آیدش
آزمودی که چنین می بایدش٣
١- [ از دام بگریز و زودتر (زو) به سوی حضرت حق بازگرد (روی آر)]
٢- گشاد: گشایش کارها.
٣ – [همانطور که تا کنون تجربه کرده ای باید آرزو ها (یعنی خواهش های نفسانی) را رها کنی تا خداوند به تو رحمت کند.]
٦/٣٧٧
***
آزادی
* بند بُگَسل، باش آزاد١ ای پسر
چند باشی بند سیم و بند زَر؟
١- آزادی: رهایی از بند «من» و تعلقات دنیوی.
١/١٩
* آنکه هرگز روز نیکو، خود ندید
او در این اِدبار، کی خواهد طپید؟
یا به طفلی در اسیری اوفتاد
یا خود از اوّل ز مادر بنده زاد
ذوقِ آزادی ندیده جانِ او
هست صندوقِ صُوَر میدان او
دائماً محبوس عقلش در صُوَر
از قفس اندر قفس دارد گذر
منفذش نه از قفس سوی عُلا
در قفس ها می رود از جا به جا١
١- آنکه: منظور کسی است که سخت به این جهان (و یا به ارزش های پوشالی این جهان) دل بسته است. اِدبار: بدبختی. خواهد طپید: اینجا یعنی پریشان و مضطرب خواهد شد. صُوَر: صورت ها، ظواهر. عُلا: رفعت، والائی. [آن دنیا داری که سخت دلبسته این دنیا بوده و از لذت جهان مینوی بهره ای نبرده است، (روز نیکو را ندیده) چگونه می تواند از این بدبختی (جهل و نادانی) خود پریشان و مضطرب شود؟(تا برای کسب آزادی تلاش کند) او اسیر و زندانی است. کسی که از کودکی اسیرو بنده بوده، هرگزنمی تواند لذت آزادی را دریابد. او زندانی ظواهر زندگی (صُوَر) بوده. از این قفس (زندگی اسارت بار نادانی) به آن قفس گذر کرده است. قفس هایی که کوچکترین منفذی به عالم والای معنویت (عُلا) ندارند. ]
٦/٤٥٠٨
***
آشتی ضد ها
* زندگانی آشتیّ ِضد هاست ۱
مرگ، آن کاندر میانش جنگ هاست
١- آشتی ضدها: هماهنگی مقوله های متضاد مادی در عالم.
١/١٢٩٣
* آن جهان۱جز باقی و آباد نیست
زآن که آن ترکیب از اضداد نیست
این تَفانی از ضد آید ضدّ را
چون نباشد ضد، نَبوَد جز بقا۲
نفی ضد کرد از بهشت آن بی نظیر
که نباشد شمس، و ضدش زمهریر۳
هست بی رنگی اصول رنگ ها
صلح ها باشد اصول جنگ ها۴
۱- آن جهان: عالم غیب.
۲- تَفانی: یک دیگر را فنا کردن. نابود کردن همدگر. [فانی شدن نتیجه ی اضداد است. در نبود ضد ، جاودانگی پدید می آید.]
۳- بی نظیر: خدا. [پرودگار، بهشت را از اضداد پاک کرد. و فرمود آنجا خورشید(نماد گرما) و سرمای سخت (زمهریر) وجود ندارد. اشاره است به آیه ی ١٣ سوره ی انسان.]
۴- بی رنگی نماد جهان عالم وحدت است و رنگ سمبل عالم کثرت . [اصل همه ی رنگ ها (جهان مادی) از بیرنگی (جهان وحدت و عالم غیب) است (آنچه در جهان مادی می بینیم اصل آن در جهان مینوی است) و اصل همه ی جنگ ها در واقع رسیدن به صلح (آشتی اضداد) است. یعنی عالم و هرچه در آن است در اصل بی رنگ و واحد و در صلح و بی اضداد بوده. اما در جهان مادی از وحدت به کثرت تبدیل گشته است.]
٦/٥٦
***
آفتاب
* شد غذای آفتاب از نورِ عرش
مر حسود و دیو را از دودِ فرش١
١- آفتاب: نور حضرت حق، اولیاءالله. دیو: شیطان. دود فرش: دود زمین، یعنی تاریکی و ظلمت و جهل.
٢/١٠٨٧
* می بپوشی آفتابی در گِلی
رخنه می جویی ز بَدر کاملی ١
آفتابی که بتابد در جهان
بهر خُفّاشی کجا گردد نهان؟
١- می بپوشی: قصد داری و می خواهی بپوشانی. رخنه: عیب . بَدر کامل: ماه شب چهارده.
٢/٣٣٤٩
* پاسبانِ آفتاب اند اولیا
در بشر، واقف ز اَسرارِ خدا١
١- [اولیاءالله با آنکه خود از جنس بشر هستند ، به اسرار الهی وقوف دارند.]
٣/٣٣٣٣
* نورِ مردان مشرق و مغرب گرفت
آسمان ها سجده کردند از شگفت
آفتابِ حق برآمد از حَمَل
زیرِ چادر رفت خورشید از خَجَل
٦/٢٠٦٩
* با حضورِ آفتابِ با کمال
رهنمایی جستن از شمع و ذُبال١
با حضورِ آفتابِ خوش مَساغ٢
روشنایی جستن از شمع و چراغ
بی گمان ترک ادب باشد ز ما
کفر نعمت باشد و فعل هوا ٣
١- ذُبال: فتیله ها.
٢- خوش مَساغ: خوش حرکت. خوش مدار، اصطلاحاً یعنی زیبا.
۳- فعل هوا: کاری که بر اساس هوی و هوس است.
٦/٣٣٨٩
***
آفتابِ آفتاب
(آفتابِ آفتابِ آفتاب)
* با عَدوّ ِآفتاب این بُد عِتاب
ای عَدوّ آفتاب آفتاب١
ای عَدوّ آفتابی کز فَرَش
می بلرزد آفتاب و، اخترش٢
تو عدوّ او نه یی، خصم خودی
چه غم آتش را که تو هیزم شدی؟ ٣
١- آفتاب آفتاب (آفتاب آفتاب آفتاب) : نماد خدا. [حضرت حق به دشمن حقیقت خطاب می کند که: ای دشمن آفتاب (دشمن حقیقت و خدا)]
٢- [ ای کسی که دشمن آفتابی هستی که با ظهورش همه ی اختران می لرزند و ناپدید می شوند.]
٣- [درحقیقت تو خصم حق و حقیقت نیستی بلکه دشمن خود هستی . همانگونه که آتـش از هیزم واهمه ندارد و او را می سوزاند، تو نیز در آتش قهر حضرت حق خواهی سوخت.]
٣/٣٦٢٨
***
آکِل و مأکول
* جمله عالم آکَل و مأکول دان
باقیان را مُقبِل و مقبول دان١
١- آکل و مأکول: خورنده و خورده شده. منظور انسان ناقص است که مانند گوسفند می چرد و می خورد و از لحاظ جسمی پروار می شود و سرانجام بدون دانه و برگ معنوی به دست اجل خورده می شود [تمامی اجزای عالم آکل و مأکول هستند بجز کسانی که به درگاه حضرت حق مورد پذیرش قرار گرفته اند. (انبیا و اولیا)]
٣/٣٠
* آکِل و مَأکول آمد جانِ عام
همچو آن بَرّه چَرَنده از حُطام١
می چَرَد آن بَرّه و قصاب شاد
کو برای ما چَرَد برگ مُراد
کار دوزخ می کنی در خوردنی
بهر او خود را تو فَربه می کنی
کار خود کن روزی حکمت بِچَر
تا شود فَربه دل با کَرّ و فَر٢
خوردن تن، مانع این خوردن است
جان، چو بازرگان و، تن چون رَهزَن است
١- حُطام: اینجا یعنی علف. کنایه است از مال و ثروت دنیوی. [جان عموم مردم مانند آن بره ای که علف می چرد تا خود را برای قصاب فربه کند.]
٢- دل: مرکز معنویت. کرٍّ و فَر: شکوه و عظمت.
٤/٣٦٠٥
* مرغکی اندر شکارِ کرم بود
گُربه فرصت یافت، او را در ربود
آکِل و مأکول بود و بی خبر
در شکارِ خود ز صیّادی دگر
٥/٧١٩
***
آینه
* عشق خواهد کین سخن بیرون بُوَد
آینه غمّاز نَبوَد، چون بُوَد ؟١
آینه، دانی چرا غمٍّاز نیست
زآنکه زنگار از رخش ممتاز نیست٢
١- آینه: نماد مردان خدا است که بی خویش شده اند و فقط واقعیت ترا می نمایانند. غمّاز: در اصل سخن چین است یعنی وجودی که همه چیز را نشان می دهد. عاشق نیز مانند آینه نمی تواند عشق خود را پنهان کند. ٢- [می دانی چرا آینه ی وجودت حقیقت را نشان نمی دهد؟ زیرا که دل آینه وش تو از زنگار و گرد و غبار هوی و هوس پاک نشده است.]
١/٣٣
* از صفا گر دَم زنی با آینه
تیره گردد زود با ما آینه
۱/۱۰٤٦
* مؤمنان، آیینه ی همدیگر ند
این خبر می از پیمبر آورند ۱
۱- اشارت است به این حدیث نبوی: «المؤمن مرآت المؤمن»، یعنی «مؤمن، آینه ی مؤمن است.»
۱/۱٣٢٨
* گر به هر زخمی تو پُر کینه شوی
پس کجا بی صیقل، آیینه شوی
۱/٢٩٨۰
* آن که او بی نقش، ساده سینه شد
نقش های غیب را آیینه شد١
١- [کسی که دلش از زنگار کینه ها و هوی و هوس پاک شد، مانند آینه، حقایق عالم غیب در او منعکس می شود.]
١/٣١٤٦
* همچو آهن ، زآهنی بیرنگ شو
در ریاضت، آینه ی بی زنگ شو ۱
۱- در گذشته برای ساختن آینه، آهن را آنقدر می ساییدند و صیقل می دادند که براق و مانند آینه می شد. [می گوید: ریاضت در انسان نیز مانند صیقل دادن است که سبب پاک شدن زنگار وجود انسان می شود.]
۱/٣٤٥٩
* چینیان گفتند: ما نقّاش تر
رومیان گفتند: ما را کَرّ و فَرّ
گفت سلطان: امتحان خواهم در این
کز شما ها کیست در دعوی گُزین
چینیان و رومیان بحث آمدند
رومیان از بحث در مکث آمدند
چینیان گفتند: یک خانه به ما
خاصه بسپارید و یک آنِ شما
بود دو خانه، مقابل در به در
زآن ، یکی چینی سِتَد، رومی دگر
چینیان، صد رنگ از شَه خواستند
شَه خزینه باز کرد، آن تا سِتَند
هر صباحی از خزینه، رنگ ها
چینیان را راتبه۱ بود از عطا
رومیان گفتند: نی لون و نه رنگ
در خور آید کار را، جز دفعِ زنگ
در فرو بستند و صیقل می زدند
همچو گردون ساده و صافی شدند …
چینیان چون در عمل فارغ شدند
از پیِ شادی، دُهُل ها می زدند
شَه درآمد دید آن جا نقش ها
می ربُود آن عقل را وقت لِقا
بعد از آن آمد به سویِ رومیان
پرده را برداشت رومی از میان
عکس آن تصویر و آن کردار ها
زد برین صافی شده دیوارها
هرچه آن جا دید، این جا بِه نمود
دیده را از دیده خانه می ربود
رومیان آن صوفیان اند ای پدر
بی ز تکرار و کتاب و بی هنر
لیک، صیقل کرده اند آن سینه ها
پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها
آن صفایِ آینه، لاشک دل است
کو نقوشِ بی عدد را قابل است
صورتِ بی صورتِ بی حد غیب
ز آینه ی دل تافت بر موسی ز جَیب
۱- راتبه: مستمری و وظیفه.
۱/٣٤٦٧
* آینه ی آهن برای پوست هاست
آینه ی سیمای جان، سنگی بهاست١
آینه ی جان نیست الا روی یار
روی آن یاری که باشد زآن دیار
١- سنگی بها: سنگ پربها.
٢/٩٥
***
آینه و ترازو
* آینه ی تو جَست بیرون از غلاف
آینه و میزان۱ کجا گوید خلاف؟
آینه و میزان کجا بندد نَفَس٢
بهر آزار و حیایِ هیچ کس؟
آینه و میزان مَحَک های سَنی٣
گر دوصد سالش تو خدمت می کنی
کز برایِ من بپوشان راستی
بر فزون بنما و منما کاستی
اوت گوید: ریش و سَبلَت بر مخند
آینه و میزان و آنگه ریو٤ و بند؟
چون خدا ما را برایِ آن فراخت
که به ما بتوان حقیقت را شناخت
این نباشد ما چه ارزیم ای جوان؟
کی شویم آیینِ روی نیکوان؟
۱- میزان: تراز و آینه و میزان: نماد تجلی حقیقت و عدالت.
٢- نَفَس بستن: خاموش و ساکت شدن.
٣- سَنی: بلند و عالی
٤- ریو : نیرنگ و خدعه.
۱/٣٥٤٥
* گر طمع در آینه برخاستی
در نفاق ، آن آینه چون ماستی١
گر ترازو را طمع بودی به مال
راست کی گفتی ترازو وَصفِ حال؟
١- [اگر آینه نیز طمع داشت مانند ما انسان ها دو رو می شد و حقایق را نشان نمی داد.]
٢/٥٧٢
* تو هم از دشمن چو کینی می کَشی
ای زبونِِ شش، غلط در هر ششی١
آن عَداوت اندرو عکس حق ا ست
کز صفات قهر، آنجا مُشتَق ا ست٢
وآن گُنه در وی ز جنسِ جُرم توست
باید آن خُو را ز طبعِ خویش شُست٣
خُلق زشتت، اندر او رویت نمود
که تو را او صفحه ی آیینه بود٤
چون که قُبح خویش دیدی ، ای حَسَن
اندر آیینه، بر آیینه مزن٥
١- زبون شش: کسی که گرفتار شش جهت (چپ، راست، جلو، عقب، بالا،پایین) است. یعنی کسی که عالم را بر اساس حس های خود درک می کند.(که مولوی این روش شناخت را کار حیوانات می داند.). کین کشیدن: انتقام گرفتن. [ ای کسی که گرفتار حس های خود هستی، اگر بخواهی از دشمن خود انتقام بگیری از هر نظر اشتباه می کنی.(غلط در هر ششی)] ٢- مُشتَق: جدا شده، برگرفته شده. [عداوت دشمن تو، برگرفته شده از قهر الهی است.] ٣- [زیرا که دشمنی کسی نسبت به تو نتیجه گناه تو است. و چنین خلق و خویی را باید از طبیعت خود بشویی. ]
٤- [دشمن تو مانند آیینه ای است که مقابل تو گذارده شده و در واقع تو خود را در او می بینی.]
٥ – [ ای انسان زیبا روی، اکنون که آیینه، صفات زشتِ خلق و خوی تو را می نمایاند، آن را نشکن.]
٦/٣١٥٠
ادامه دارد
(ابیات موضوعی مربوط به حرف «الف» در شماره آینده)
منابع : (برای کلیه واژه نامه)
١- متن کامل مثنوی معنوی ، مطابق نسخه ی تصحیح نیکلسون ، به کوشش مهدی آذریزدی (خرمشاهی)، انتشارات پژوهش، چاپ سوم ١٣٧٥
٢- شرح مثنوی شریف، ٣ جلد، تألیف بدیع الزمان فروزانفر، ، انتشارات زوار، چاپ هفتم ١٣٧٥
٣- شرح جامع مثنوی معنوی، ٧ جلد، تألیف کریم زمانی، انتشارات اطلاعات ، چاپ سوم ١٣٧٩
٤- مثنوی ، ٧ جلد، دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوار، چاپ اول ١٣٧٤
۵- تفسیر عرفانی مثنوی، محمد بحر العلوم، انتشارات اقبال ، تهران ۱۳۸۴
٦- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، دکتر سید جعفر سجادی ، انتشارات طهوری، تهران، چاپ پنجم ۱۳۷۹
٧- مولوی نامه ، ٢ جلد، جلال االدین همایی، چاپ لوس آنجلس.
٨- عرفان و مولوی، عبدالکریم خلیفه، ترجمه احمد محمدی و احمد میر علایی، شرکت سهامی کتاب های جیبی، چاپ سوم، ١٣٥٦
٩- شور خدا، ٢ جلد، ابوالقاسم پرتو، انتشارات اساطیر، ١٣٧٩
١٠- و چنین گفت مولوی، ، مهدی سیاح زاده،شرکت کتاب – لوس آنجلس ۱۳۸۹
١١- فرهنگ فارسی، ٦ جلد، دکتر محمد معین، انتشارات امیرکبیر، چاپ ششم، ١٣٦٣
۱۲- نخجیران، ادوارد ژوزف، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ دوم ۱۳۶۲
۱۳- آهنگ فریب، ادوارد ژوزف، انتشارات ره آورد، لوس آنجلس ۱۳۶۶
۱۴- ناشنوایان، ادوارد ژوزف، انتشارات ره آورد، لوس آنجلس، ۱۳۶۷
۱۵- چوپان، ادوارد ژوزف، لوس آنجلس ، ۱۳۶۹
۱۶- طوطیان، ادوارد ژوزف، انتشارات اساطیر، تهران ،چاپ دوم ۱۳۶۸
۱۷- قرآن و مثنوی، بهاءالدین خرمشاهی و سیامک حیدری ، نشر قطره ، تهران ۱۳۸۲
۱۸- سرنی ، ٢ جلد، دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات علمی، ١٣٦٤
***
نویسنده: مهدی سیاح زاده
تقدیم به تمامی انسان هایی که
در کوشش و تلاش «آدم» شدن هستند.
یادداشت:
«فرهنگ مختصر مبانی مثنوی» مجموعه ای است «برگزیده» از واژه ها و اصطلاحاتی که در مثنوی مشهور مولانا جلال الدین محمدمولوی به کار رفته اند. هدف از فراهم آوردن این مجموعه مختصر آن بوده که علاقمندان به ادب فارسی، بویژه مثنوی مولانا که در ابتدای راه اند و مشتاق دست یابی به فهم و درک آن هستند، بتوانند با مراجعه به این مأخذ نیازهای اولیه خود را برآورده سازند. واژه ها و اصطلاحات به صورت موضوعی و الفبایی تنظیم شده اند تا پیداکردن آن ها به سهولت انجام پذیرد. این واژه نامه ادعایی افزون تر از آن چه گفته شد ندارد و برای پی بردن به مفاهیم عمیق مثنوی و تفسیر و توضیح محققانه آن می توان به رسالات و آثار تحقیقی مفصل تری که در این مورد به نگارش در آمده اند، مراجعه کرد.
***
حرف : الف
اَبدال
* جُمله عالََم زین سبب گُمراه شد
کَم کسی ز اَبدال حق آگاه شد ١
١- جمع بَدَل. گروهی از اولیاء که صفات انسانی را به صفات الهی بدل کرده اند. بنا به عقیده ی صوفیه تعداد این بزرگواران همواره ٧ نفر است. برخی دیگر عدد ایشان را چهل و بعضی نود و یا چهارصد و چهار می دانند.
۱/٢٦٤
* عکس حکمت آن شقی را یاوه کرد
خود مَبین ، تا بر نیارد از تو گَرد ١
ای برادر بر تو حکمت جاریه است
آن ز اَبدال است و بر تو عاریه است ٢
گرچه در خود، خانه نوری یافته ست
آن ز همسایه ی مُنَوَّر تافته ست
١- عکس حکمت: سایه ی وحی .آن شقی: منظور کاتب وحی حضرت رسول که خودبینی کرد. (رجوع شود به داستان مربوطه در مثنوی) . یاوه کرد: کژراهه رفت. [معنی مصراع دوم: مواظب باش که مانند او خودبیش بین نباشی که روزگارت سیاه می شود.] ٢- عاریه: عاریت.
١/٣٢٥٤
* آن چنان که پرتو جان ، بر تن است
پرتو اَبدال ، بر جان من است ١
جان جان ، چون واکَشد پا را ز جان
جان چنان گردد که بی جان تن ، بدان
١- [همانگونه که جان بر تن پرتو افکنده است، اولیاءالله نیز برجان من پرتو افکنده است.]
۱/٣٢٧٣
***
ابله
* اَکثَر اهلِ الجَنِّه البُله، ای پدر
بهر این گفتست سلطانُ البَشَر١
زیرکی چون کبر و بادانگیز توست
ابلهی شو تا بمانَد دل دُرُست٢
ابلهی نَه کو به مَسخَرگی دو تُوست
ابلهی کو واِله و حیرانِ هوست٣
١- بُله: ابله : به معنی بی عقل و نادان، در اصطلاح مولوی به عارفان رها شده از بند عقل جزوی و این دنیایی اطلاق می شود که از دید دنیا زدگان، بی عقل و ابله به نظر می رسند. اَکثَر اهلِ الجَنِّه البُله: بیشتر اهل بهشت ابله اند. اشاره است به حدیث نبوی. سلطانُ البَشَر: منظور حضرت رسول است. ٢- بادانگیز: برانگیزاننده ی باد غرور. [ چون زیرکی در امور دنیوی سبب کبر و غرور انسان می شود، پس بهتر است از بند عقل رها شوی تا دل تو صاف و بی غش بماند.] ٣- مسخرگی دو تُو: ابلهی دوبرابر. هُو: خدا.
٤/١٤٢٠
***
ابلیس
* طفل جان ، از شیر شیطان باز کُن
بعد از آنَش با مَلَک انباز کُن١
تا تو تاریک و ملول و تیره ای
دان که با دیو لعین همشیره ای ٢
۱- انباز: شریک. [ بعد از آن که خود را از شیر ابلیس گرفتی(بالغ شدی) می توانی شریک وهمراز فرشته ها شوی. یعنی وقتی امیال نفسانی را از جان خود دور کردی، خلق و خوی فرشتگان را خواهی گرفت.] ٢- تاریک و ملول: اینجا یعنی جاهل و ناپاک. همشیره: در اصل به معنی خواهر است، ولی اینجا به معنی دمساز و همراه آمده است.
١/١٦٤٠
* دیو ، سوی آدمی شد بهر شَر
سوی تو باید که از دیوی بَتَر١
تا تو بودی آدمی ، دیو از پی ات
می دوید و می چشانید او مَی ات
چون شدی در خوی دیوی استوار
می گریزد از تو دیو ، ای نابکار
۱- دیو : ابلیس ، شیطان [ ابلیس در پی انسان صالح و خوب است که او را گمراه کند نه در پی تو که از شیطان بدتری. ]
۱/۱٨٧٤
* علت ابلیس اَنَا خیری بُده ست
وین مرض ، در نفس هر مخلوق هست١
١- علت: بیماری. اناالخیر: من بهترم.
۱/٣٢۱٦
* اول آن کس کین قیاسک ها نمود
پیش انوار خدا ، ابلیس بود
گفت : نار از خاک بی شک بهتر است
من ز نار و او ز خاک اَکدر است١
۱- اَکدر : تیره ، تیره تر . [اولین کسی که پایه ی قیاس (مقایسه کردن ) را در عالم بنیان گذارد ابلیس بود . او بود که خود را با آدم (ع) مقایسه کرد و گفت: من از آتشم و او از خاک تیره. و آتش از خاک بهتر است. ( سوره ی ص ٧۱ تا ٧٨ )
۱/٣٣٩٦
*گِرد فارِس ، گَرد سر افراشته
گَرد را تو مرد حق پنداشته
گَرد دید ابلیس و گفت : این فرع طین
چون فزاید بر منِ آتش جَبین١
تا تو می بینی عزیزان را به شَر
وآن که میراث بلیس است آن نظر
گر نه فرزند بلیسی ای عَنید٢
پس به تو میراث آن سگ چون رسید ؟
۱- شرح دو بیت اول: فارِس : اسب سوار. طین : گِِل .جبین: پیشانی . «آتش جبین» کنایه به سرخ رو بودن. [ هنگام حرکت اسب سوار، گرد و غبار بر می خیزد. کسی که قدرت تشخیص ندارد، گمان می کند که آن گرد و خاک خود سوارکار است. اولیاءالله نیز ظاهراً همان گرد و خاک (جسم و تن آنان) هستند. اما در پشت آن قدرتی «آدم گونه» نهفته است. شیطان نیز همین کج بینی راکرد و فقط گل جسم آدم را دید. ٢- عَنید : معاند ، ستیزه گر.
١/٣٩٦٠
* جان بابا گویدت ابلیس هین
تا به دَم بفریبدت دیو لعین
این چنین تلبیس با بابات١ کرد
آدمی را این سیه رُخ ، مات کرد
١- تلبیس: مکر و نیرنگ – بابات: پدر تو (حضرت آدم) اشاره است به داستان خلقت در کتاب های مقدس.
٢/١٢٨
* بانگ دیوان ، گلّه بان اَشقیاست
بانگ سلطان پاسبان اولیاست١
١- دیوان: شیاطین. اشقیا: بدکاران . سلطان: منظور حضرت حق است.
٣/٤٣٤٣
***
ابن الوقت
* صوفی اِبن الوَقت باشد ای رفیق
نیست فردا گفتن از شرط ِِ طریق ١
تو مگر خود ، مرد ِ صوفی نیستی
هست را از نَسیه خیزد نیستی ٢
۱- ابن الوقت: در عرفان به معنی در زمان حال بودن است. و به سالکی اطلاق می شود که در مرتبه ی «حال» است و هنوز به مرتبه ی «مقام» نرسیده است. [صوفی در زمان حال است و آن را از دست نمی دهد. راه طریقت این نیست که امور را به فردا موکول کنی.] ٢- [اگر تو صوفی هستی، می دانی که اموری که امروز هست (نقد)، فردا ممکن است نباشد (نسیه).]
١/۱٣٣
* زآن که صوفی با کرَ و با فر بُوَد
هرچه آن ماضی است ، لایُذکَر بُوَد١
۱- کرّ و فرّ: شوکت و حشمت. ماضی: زمان گذشته. لایُذکَر : یادنکردنی.
۱/٢٩۰۱
***
اثبات و نفی
* «ما» چه باشد در لغت ؟ اثبات و نفی
من نه اثباتم ، منم بی ذات و نفی ۱
من کَسی در ناکَسی در یافتم
پس کَسی در ناکَسی دربافتم ٢
۱- در عربی کلمه ی «ما»، هم دلالت بر اثبات می کند و هم بر نفی . [وجود من معدوم است. این است که نه وجود دارم و نه ذات.] ٢- کسی : کس بودن ، شخصیت داشتن. [مولوی در باب کشتن و معدوم کردن شخصیت کاذب خود پیش از ملاقات با شمس تبریزی را اینجا مطرح می کند و می گوید: من زمانی کس شدم که به ناکسی (نفی، فنا) رسیدم. (دربافتم)]
۱/۱٧٣٤
* این جهان نفی است، در اثبات جو
صورتت صفر است ، در معنیت جو١
١- صفر: اینجا به معنی بی مقدار. معنیت: معنات خوانده می شود.
١/٢٢٤١
* شاد از وی شو، مشو از غیر وی
او بهارست و دگر ها ، ماه دی
هرچه غیر اوست، اِستدراج١ توست
گرچه تخت و مُلک توست و تاج توست
١- اِستدراج: بتدریج نزدیک گردانیدن. به تدریج خواستن، اندک اندک نزدیک گردانیدن کسی را به سوی چیزی. (برگرفته از آیه ی ١٨٢ سوره ی اعراف قرآن مجید.) [هرچه غیر خدا است، مایه ی هلاک تدریجی تو است، گرچه تو خود را صاحب تخت و تاج سلطنت بدانی و گمان کنی که کامیابی.]
٣/٥٠٧
* نفی را اثبات می پنداشتیم
دیده ی معدوم بینی داشتیم١
دیده ای کاندر نُعاسی٢ شد پدید
کَی تواند جز خیال و نیست دید؟
١- دیده ی معدوم بین: چشم نیست بین. [ما چشم «نیست بین» (وهم بین) داریم، یعنی دچار اوهام هستیم و نفی ( نیست) را اثبات (هست) می پنداریم)] ٢- نُعاسی: چُرت، خواب آلوده، خواب.
٥/١٠٣٢
احتما (پرهیز)
* اِحتِما کن ، اِحتِما ز اندیشه ها
فکر شیر و گور و ، دل ها بیشه ها١
اِحتِما ها بردَوا ها سَروَر است
زآن که خاریدن ، فزونیّ گَر است٢
اِحتِما ، اصل دوا آمد یقین
اِحتِما کن قوه ی جان را ببین
۱- احتما: پرهیز کردن . برحذر بودن از آنچه فساد آفرین است. [از اندیشه های وسوسه انگیز ویرانگر که مانند شیر و گورخر وحشی هستند و تو را به هرسویی که می خواهند می کشانند برحذر باش و به دل (مرشد ) خود که مانند بیشه ها محل امن است پناه ببر. ] ٢- گَر: سر کچل.
۱/٢٩۰٩
***
اَحوَل (دوبین – لوچ)
* گفت استاد اَحَولی١ را : کاندرآ
رو بُرون آر از وثاق ٢ آن شیشه را
گفت اَحوَل : زآن دو شیشه من کدام
پیش تو آرم ؟ بکُن شرح تمام
گفت استاد : آن دو شیشه نیست ، رَو
اَحوَلی بگذار و افزون بین مشو
گفت : ای اُستا ، مرا طعنه مزن ٣
گفت اُستا : زآن دو ، یک را درشکن
شیشه یک بود و به چشمش دو نمود
چون شکست او شیشه را ، دیگر نبود
چون یکی بشکست هر دو شد ز چشم
مرد ، اَحوَل گردد از میلان٤ و خشم
خشم و شهوت مرد را اَحوَل کند
زاستقامت روح را مُبدَل ٥ کند
۱ – اَحوَل : دو بین ، لوچ. کسانی که فقط دویی (تکثر جهان) را می بینند و «وحدت هستی» را در نمی یابند. ٢- وثاق : اتاق و حجره ٣- طعنه زدن : اینجا به معنی تمسخر و استهزاءکردن آمده است . ٤- میلان : رغبت کردن ، مایل شدن به چیزی و کسی است ، در این جا به معنی به دنبال هوی و هوس رفتن آمده است. ٥- مُبدَل : دگرگون شده .
۱/٣٢٧
* چون خدا اندر نیاید در عیان
نایب حقّ اند این پیغمبران
نَه ، غلط گفتم ، که نایب با مَنُوب١
گر دو پنداری قبیح آید ، نه خوب
نَه ، دو باشد تا تویی صورت پرست
پیش او یک گشت ،کز صورت بِرَست
چون به صورت بنگری، چشم تو دوست٢
تو به نورش در نگر کز چشم رُست
نور هر دو چشم، نتوان فرق کرد
چون که در نورش نظر انداخت مرد
١- مَنوب: کسی که برای خود نایبی معاون، جانشین دارد. ٢- دوست: دو است.
١/٦٧٣
* جُرم خود را بر کسی دیگر منه
هوش و گوش خود بدین پاداش ده ١
جُرم بر خود نِه ، که تو خود کاشتی
با جزا و عدل حق کن آشتی
رنج را باشد سبب بَدکردنی
بَد زفعل خود شناس از بخت نی ٢
آن نظر در بخت ، چشم اَحوَل کند
کَلب را کَهدانی و کاهل کند٣
١- گوش و هوش دادن: توجه و دقت زیاد کردن. [ مصراع دوم: توجه کن که هر عملی را عکسی العمل متناسب با آن است. (موضوع جَفُّ اَلقَلَم)] ٢- [رنج از اعمال بد پدید می آید نه از بخت و اقبال.] ٣- اَحوَل: لوچ و دوبین. کلب: سگ. کَهدان: جایی که کاه است،آخُر. کَهدانی: اهل آخُر، حیوان. کاهل: تنبل. فرومایه. [ اعتقاد به بخت و اقبال، انسان را لوچ ( دیدن تکثر عالم) و تنبل و حقیر می کند.(سگ گوشت خوار را ، کاه خوار می کند. یعنی از تنبلی به کاه که سهل الوصول تر است قناعت می کند.)]
٦/٤٢٦
* این دویی اوصاف دید اَحوَل است
ورنه اوّل آخر ، آخر اوّل است١
١- اول و آخر: اشاره است به آیه ی ٣ سوره ی حدید: «هُوَالاَوَّل وَ الآخِرُ. » یعنی : « او (خدا) اول و آخر است.» . [ جهان یکتا است.]
٦/٨١٩
***
ادب
* از خدا جوییم توفیق ِ ادب١
بی ادب محروم گشت از لطف رَب
بی ادب تنها نه خود را داشت بَد
بلکه آتش در همه آفاق زد
١- ادب: دانش ، فرهنگ ، معرفت ، روش پسندیده و خوی خوش. ونیز رعایت شرایط هرچیز که شخص را از اعمال ناپسندیده باز می دارد.
۱/٧٨
* از ادب پُر نور گشته است این فَلَک
وز ادب معصوم و پا ک آمد مَلَک
۱/٩۱
* از بهاران کی شود سرسبز سنگ؟
خاک شو ، تا گُل برویی رنگ، رنگ
سال ها تو سنگ بودی دل خراش
آزمون را یک زمانی خاک باش
١/١٩١١
* دل نگهدارید ای بی حاصلان١
در حضور حضرت صاحبدلان
پیش اهل تن ، ادب بر ظاهر است
که خدا زایشان ، نهان را ساتر٢ است
پیش اهل دل، ادب بر باطن است
زآن که دلشان بر سَرایر فاطِن است٣
١- بی حاصلان: کسانی که تربیت نیافته اند. ٢- ساتر: پوشیده ، نهفته. نهان را ساتر است: اسرار عالم غیب پوشیده است. ٣- سرایر: راز ها. فاطِن: دانا.
٢/٣٢١٨
* جز خضوع و بندگی و اضطرار١
اندرین حضرت ندارد اعتبار
١- اضطرار: درماندگی. ( اظهار ضعف)
٣/١٣٢٣
* آن گروهی کز ادب بگریختند
آب مردی ، و آب مردان ریختند١
١- [گروهی که ادب نگاه نداشتند، نه فقط آبروی مردانگی خود، حتی آبروی مردان حق را نیز ریختند.]
٣/٤٠١٨
***
استدلالیان (منطقیان)
* ضوء جان آمد ، نماند ای مُستَضی
لازم و ملزوم و نافی مُقتَضی١
زآن که بینا را که نورش بازغ است
از دلیلِ چون عصا ، بس فارغ است٢
١- ضوء : نور. مُستَضی: طالب نور. ٢- بازغ: درخشان ، تابان. [ای کسی که طالب نور معرفت هستی. آگاه باش که وقتی نور حقیقت حق بر تو بتابد، همه ی مباحثات کلامی مانند «لازم و ملزوم» «نافی و مقتضی» ( نام بحث های کلامی)، محو و نابود خواهد شد.(نمی ماند) زیرا که انسان آگاه و بینا (عارف) که نور معرفت او درخشان است، نیازی به عصای کورانه ی استدلال ندارد.]
١/١٥٠٧
* پای استدلالیان چوبین بود ۱
پای چوبین، سخت بی تمکین بود …
پای نابینا عصا باشد، عصا
تا نیفتد سرنگون او بر حَصا ٢…
با عصا کوران اگر ره دیده اند
در پناهِ خلقِ روشن٣ دیده اند…
گر نکردی رحمت و اِفضالتان٤
در شکستی چوب استدلالتان
این عصا چه بود ؟ قیاسات و دلیل
آن عصا که دادشان ؟ بینا جلیل ٥
۱- استدلالیان: منطقیان. کسانی که می خواهند از طریق بحث های جدلی و مناقشات کلامی به شناخت حقیقت برسند. پای چوبین : چوبی به شکل مخروط که پس از بریدن پای کسی آن را در قاعده ی آن مخروط فرا می دادند و رأس آن بر زمین کشیده می شد . ٢- حَصا: سنگ ریزه. ٣- کوران: اینجا منظور کسانی است که می خواهند با علم کلام جهان غیب را توجیه کنند. که از دید مولوی این غیر ممکن است. خلق روشن: مردم بینا. منظور اولیاء الله است. ٤- اِفضال: نیکویی و احسان کردن. قیاسات : جمع قیاس به معنی سنجیدن چیزی است با دیگری ٥- دلیل : راهبر ، راهنما برهان. جلیل : بزرگ ، شکوه مند ، یکی از صفات حق تعالی است . [همانطور که کوران به یاری بینایان راه را از چاه می یابند، اگر حضرت حق عصای قیاسات ، دلیل و برهان را که مثابه ی عصای این کوردلان است، به آنان مرحمت نمی کرد، اساس استدلال آنان در هم می شکست.]
١/٢١٢٨
* فلسفی مر دیو را منکر شَوَد
در همان دَم سُخره ی دیوی بود…
هر که را در دل شک و پیچانی١ است
در جهان، او فلسفی پنهانی است
می نماید اعتقاد و گاه گاه
آن رگ فلسف٢ کُند رویش سیاه
١- پیچانی: انکار و شک و تردید.٢- فلسف: فلسفه.
١/٣٢٨٣
* این جهان پُر آفتاب و نور و ماه
او بِهشته، سر فرو بُرده به چاه
که اگر حق است، پس کو روشنی؟
سَر ز چَه بردار و بنگر ای دَنی١
١- [ای انسان پست و بی مایه، سر از چاه هوی و هوس خود بردار و آفتاب عالمتاب (خدا) را ببین.]
٣/٤٧٩٦
* ریشخندی کرده اند آن منکران
بر مثل ها و بیان ذاکران
تو اگر خواهی بکن هم ریشخند
چند خواهی زیست ای مردار چند؟
٤/١٠٨٠
* حجتش این است گوید هر دمی
گر بدی چیزی دگر، هم دیدمی
گر نبیند کودکی احوال عقل
عاقلی هرگز کند از عقل نقل؟
ور نبیند عاقلی احوال عشق
کم نگردد ماه نیکو فال عشق
حسن یوسف دیده ی اخوان ندید
دز دل بعقوب کی شد ناپدید؟…
٥/٣٩٣٠
استسقاء
* حضرتش گفتی که ای صدر مِهین١
این چه عشق است و چه استسقا٢ ست این؟
مِهر من داری چه می جویی دگر؟
چون خدا با توست چون جویی بشر؟
او بگفتی : یا رب ای دانای راز
تو گشودی در دلم راه نیاز
در میان بحر اگر بنشسته ام
طَمع در آب سبو هم بسته ام
١- حضرتش گفتی: حضرت حق به او می گفت (مقصود دقوقی عارف قرن هفتم هجری است) مِهین: بزرگ . صدر مهین: بزرگ بزرگان. ٢- استسقاء: نام مرضی که از جمع شدن مایعات در شکم و بیشتر توأم با بیماری قلب و جگر است. مریض شکمش ورم می کند و آب بسیارمی خورد و عطش فوق العاده احساس می کند.(فرهنگ معین) اینجا به معنی عطش تسکین ناپذیر عاطفی در عشق آمده است.
٣/١٩٥٠
* گفت : من مُستَقسی ام١ ، آبم کَشَد
گر چه می دانم که هم آبم کُشد
هیچ مُستَسقی بنگریزد ز آب
گر دوصد بارش کند مات و خراب
گر بیاماسد ٢ مرا دست و شکم
عشق آب از من نخواهد گشت کم
١- مستسقی : کسی که گرفتار بیماری استسقاء است. مستسقی ام: مبتلا به بیماری استسقاء هستم. ٢- بیاماسد: ورم کند.
٣/٣٨٨٤
* تشنه را خود شغل چه بود در جهان؟
گِرد پای حوض گشتن جاودان
گِرد جو و گِرد آب و بانگ آب
همچو حاجی طایف کعبه صواب١
١- طایف: طواف کننده. [ معنی مصراع: مانند حاجی ای که با خلوص نیت گرد کعبه طواف می کند.]
٤/٧٥٢
* عشق مُستَسقی است ، مُستَسقی طلب
در پی هم این و ، آن چون روز و شب۱
١- مُستَسقی: تشنه. [ عشق هم خود تشنه است و هم در طلب تشنه است (مُستسقی طلب است.) . این دو مانند روز و شب در پی هم هستند.]
٦/٢٦٧٥
***
اشتهار ( شهرت )
* خويش را رنجور سازي زار زار
تا تو را بيرون كنند از اشتهار
كه اشتهار خلق ، بند مُحكَم است
در ره، اين از بندِ آهن كي كم است؟
[برای این که از شهرت نزد خلق رهایی یابی خود را رنجور و بی قدر و قیمت نشان بده تا ظاهر بینان از تو دور شوند ، زیرا شهرت بین خلق ، بندی آهنین است که روح ترا به زنجیر می کشد و قدرت رهایی از آن بسیار دشوار است.]
١/١٥٤٥
* دانه باشی ، مرغکانت بَرچنند
غنچه باشی ، کودکانت بَرکَنند
دانه پنهان کُن ، بکلی دام شو
غنچه پنهان کُن ، گیاه بام شو ۱
هرکه داد او ، حُسن خود را در مَزاد ٢
صد قضای بَد ، سوی او رُو نهاد
حیله ها و خشم ها و رَشک ها
بر سرش ریزد چو آب از مَشک ها
دشمنان ، او را ز غیرت می دَرند
دوستان هم ، روزگارش می بَرند
۱- گیاه بام : نام گیاه علف مانند که بر بام های گلی می روید. و این بسیار بی ارزش است. ٢- مزاد: به مزایده گذاردن.
۱/۱٨٣٣
* ای برادر دوستان افراشتی
با دو صد دلداری و ، بگذاشتی١
کارَت این بوده است از وقت وِلاد
صید مردم کردن از دام وِداد٢
زآن شکار اَنبُهی و باد و بود
دست درکُن، هیچ یابی تار و پود؟ ٣
بیشتر رفته است و بیگاه است روز
تو به جِدّ در صید خلقانی هنوز
آن یکی می گیر و آن می هِل ز دام
وین دگر را صید می کن چون لئام٤
باز این را می هِل و می جو دگر
اینت لَعب کودکان بی خبر٥
شب شود در دام تو یک صید نی
دام بر تو جز صداع و قید نی٦
١- افراشتی: اینجا یعنی پیدا کردی، یافتی. بگذاشتی: رها کردی. ٢- کارت: کار تو. ولاد: تولد. وداد: دوستی. ٣- شکار انبُهی: صید انبوهی از کسان.دست. باد و بود: کبر و غرور و خودبینی. در کُن: اینجا یعنی جستجو کن. [جستجو کن ببین هیچ از این انبوه کسانی که صید کرده ای در دست داری؟ ] ٤- می هِل: رها کن. لئام: جمع لئیم به معنی فرومایه.٥- لَعب: بازیچه. ٥- صُداع: سر درد. اینجا به معنی دردسر. قید: بند و قید. نی:نه. [ طرف خطاب مولوی در این ابیات مردمان جاه طلبی است که طبع طاووس دارند و کارشان خودنمایی است.]
٥/٣٩٩
***
اِصبَعَین
* نور غالب، ایمن از نقص و غَسَق
در میان اِصبَعَین نور حق ١
١- اِصبَعَین : به معنی «دو انگشت دست» و برگرفته از این حدیث است: « به درستی این که قلب های بنی آدم بین دو انگشت پروردگار است او هر آن گونه که بخواهد دگرگونشان می گرداند.» غَسَق: تاریکی. [ نور جان مردان خدا (نور غالب) با آن که همواره درخشان است وتاریکی به خود نمی پذیرد، همچنان بین دو انگشت پروردگار است. یعنی نور جان اولیاء با آن که مسلط بر همه است، خود مغلوب دست خداوند و فانی در اوست.]
١/٧٥٩
* همچو مرغ مرده شان بگرفته یار
تا کند او جنس ایشان را شکار١
مرغ مُرده مضطر اندر وَصل و بَین
خوانده ای : اَلقَلبُ بَینَ اِصبَعَین؟ ٢
١- یار: اینجا یعنی حضرت حق. [ خدا ، عاشقان را مانند پرنده ی مرده در دست می گیرد تا از طریق آنان دیگر عاشقان را شکار کند. (شکارچیان پرنده ی مرده ای را در دست می گیرند و صدای او را تقلید می کنند. و پرنده های دیگر به هوای آن ها به دام می افتند.)] ٢- [ پرنده ی مرده بیچاره و گرفتار (عاشق واصل به حضرت حق ) در وصل و هجر خود با معشوق اختیاری ندارد. او در انگشتان قدرت حق است.]
٤/١٠٥٥
* جنگ ما و صلح ما در نور عین
نیست از ما ، هست بَینَ اِصبَعَین
٦/٤٥
* مَکر حق سرچشمه ی این مَکر هاست
قلب، بَینَ اِصبَعَین کبریاست١
آن که سازد در دلت مَکر و قیاس
آتشی داند زدن اندر پلاس٢
١- مَکر: اینجا به معنی تدبیر و چاره اندیشی است نه خدعه ی شیطانی. ٢- پلاس: در اصل گلیم است اما اینجا به معنی بساط آمده.
٦/٣٥١٦
اعیان ثابته ١
* آنچه تو در آینه بینی عیان
پیر اندر خشت بیند پیش از آن
پیر ایشان اند ، کاین عالم نبود
جان ایشان بود در دریای جود
پیش از این تن ، عُمر ها بگذاشتند
پیشتر از کِشت بُر٢برداشتند
پیشتر از نقش ، جان پذرفته اند
پیشتر از بحر ، دُرّها سُفته اند٣
١- اعیان ثابته: صورت های این جهان که پیش از پدید آمدن در علم ازلی خدا بوده است. آن علم را صوفیه «اعیان ثابته» و عارفان «ماهیت» می نامند. ٢- بُر: در اصل گندم است ولی اینجا به معنی حاصل کشت و زراعت آمده. ٣- دُر: مروارید. سُفتن: سوراخ کردن.
٢/١٦٧
* این عَرَض ها از چه زاید ؟ از صُوَر
وین صُوَر هم از چه زاید ؟ از فِکَر١
این جهان یک فِکرَت است از عقل کُل
عقل ، چو شاه است و ، صورت ها رُسُل٢
١- صُوَر: صورت ها. فِِکَر: همان فکر است یعنی اندیشه. ٢- عقل کل: آفریدگار. رُسُل: جمع رسول به معنی پیامبر. ( مفهوم این بیت چکیده ی فلسفه ی هگل فیلسوف نامدار آلمانی است که چندین قرن پس از مولانا بیان کرده است.)
٢/٩٧٧
* کار، آن دارد که پیش از تن بُده ست
بگذر از این ها که نوحادث شده است١
کار عارف راست، کو نه اَحوَل است
چشم او بر کِشت های اوّل است٢
١- حادث: آنچه که تازه پدید آمده است. (مقابل قدیم) [ آنچه اهمیت دارد، روح است نه تن که پیش از پدید آمدن جسم (که حادث است) بوجود آمده.] ٢- کار عارف راست: این کار ، کار عارف است. کو: که او. اَحوَل: دوبین ، لوچ. [عارف، به این سبب که دوبین نیست، و فقط وحدت را می بیند، بجای دیدن این نوپدیده ها (صورت)، پدیده ی ازلی و ابدی ( کشت های اول = روح ) را مشاهده می کند. ( مردم عادی فقط صورت ها را می بینند و از مشاهده ی روح عاجز اند.)]
٢/١٠٥١
* زآن که ماهیّات و سِرّ سِرّ آن
پیش چشم کاملان باشد عیان١
١- ماهیات: جمع ماهیت (اعیان ثابته). سِرّ سِرّ : اسرار. [زیرا ماهیت اشیاء و اسرار آن ها پیش چشم عارفان(کاملان) آشکار است.]
٣/٣٦٥١
***
افعال
( فعل حق – فعل خلق )
* کِرد١ ما و کِرد حق ، هر دو ببین
کِرد ما را هست دان ، پیداست این
گر نباشد فعل خلق اندر میان
پس مگو کس را چرا کردی چنان ؟
خلق حق ، افعال ما را مُوجد ٢ است
فعل ما ، آثار خلق ایزد است
۱- کِرد: فعل، عمل. ٢- مُوجد : پدید آورنده . [ افعال ما ( فعل خلق) ناشی از خود ما است. اگر چنین نبود، به هیچکس نمی توانستیم بگوییم چرا چنین کردی. اما همین عمل ما مطابق آن طرحی است که خدا خلق کرده. (یعنی اگر می توانیم یک پای خود را بلند کنیم ، به این معنی است که خدا ما را اینگونه آفریده است. اما چنین نیز آفریده که ما نمی توانیم هر دو پای خود را بلند کنیم و در هوا بمانیم. این بحث برگرفته است از نظر کلی مولانا در باب جبر و اختیار بر مبنای قاعده ی معروف « لاجَبرَ وَ لا تَفویضَ بَل اَمرُ بَینَ اَمرَین » پس افعال انسان توسط قدرت حق پدید می آید ، اما به دست انسان اجرا می گردد و افعال ما از آثار فعل حق تعالی است . (رجوع کنید به واژه ی « جبر و اختیار » )]
١/١٤٨٠
* جمله اَطباق١ زمین و آسمان
همچو خاشاکی در آن بحر٢ روان
حمله ها و رقص خاشاک اندر آب
هم ز آب آمد به وقت اضطراب٣
چون که ساکن خواهدش کرد از مِرا ٤
سوی ساحل افکند خاشاک را
چون کَشَد از ساحلش در موجگاه
آن کند با او که صَر صَر٥ با گیاه
۱- اًطباق : جمع طبق ، به معنی طبقه، لایه. ٢- منظور از بحرروان، حضرت باریتعالی است. زیرا در عرفان دریا، غالباً نماد حضرت حق است. ٣- اضطراب: اینجا یعنی حرکت. ٤- مِرا: مخفف مِراء به معنی جنگ و جدال. ٥- صَرصَر: تندباد. [مولوی در این ابیات می خواهد بگوید که هر عمل (حرکت) در عالم ، نهایتاً ناشی از اراده ی خدا است. همانگونه که حرکت خس و خاشاک روی آب و یا حرکت گیاه درمعرض تند باد، ناشی از خود آنان نیست. ( به عبارت درست تر: اراده ی خدا چنین حکم کرده که مخلوقات با امکانات و محدودیت هایی خلق شوند.]
۱/٣٣٣٩
* دست پنهان و، قلم بین خط گُزار
اسب در جَولان و ناپیدا سوار
تیر پّران بین و، ناپیدا کمان
جان ها پیدا وّ پنهان جانِ جان
٢/١٣٠٣
* خاک از دُردی نشیند زیرِ آب
خاک بین کز عرش بگذشت از شتاب١
آن لطافت پس بدان کز آب نیست
جز عطای مُبدِع وَهّاب نیست
گر کند سُفلی هوا و نار را ٢
ور ز گُل او بگذراند خار را
حاکم است و یَفعَلُ الله مایَشا٣
او ز عین دَرد انگیزد دوا
١- دُرد: ته نشین مایعات. دُردی: یعنی به سبب سنگینی و رسوب. [با آن که خاک از آب سنگین تر است و طبیعتاً باید در زیر آن ته نشین شود، ببین چگونه به عرش آسمان صعود می کند. ( اشاره است به معراج حضرت رسول اکرم.)] ٢- مُبدِع: بدعت گذارنده.آفریننده. وَهّاب: آفریدگار. سُفلی: پایینی. نار: آتش. ٣- یَفعَلُ الله مایَشا: برگرفته از آیه ی ٤٠ سوره ی آل عمران است: «… کَذلِکَ اللهُ یَفعَلُ الله مایَشا: «چنین است کار خدا که هرچه بخواهد می کند.» ( بی آن که به شرایط و اسباب نیازمند باشد.)
٢/١٦١٦
***
افعال (فنای افعالی) ١
* ما چو چنگیم و ، تو زخمه می زنی
زاری از ما نی ، تو زاری می کنی
ما چون ناییم و نوا در ما ز توست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست
ما چو شطرنجیم اندر بُرد و مات
بُرد و مات ما ز توست ای خوش صفات
ما که باشیم ای تو مارا جانِ جان
تا که ما باشیم با تو در میان
ما عَدم هاییم و هستی های ما
تو وجود مُطَلقی فانی نُما
ما همه شیران ، ولی شیر عَلَم
حمله شان از باد باشد دَم به دَم
حمله شان از باد و ، ناپیداست باد
آن که ناپیداست ، هرگز کم مَباد
باد ما و بود ما از داد توست
هستی ما جمله از ایجاد توست
١- فنای افعالی: سالک به جایی می رسد که هیچ فعلی را به خود نسبت نمی دهد و همه ی افعال و احوال را از حق تعالی می داند. او فنای حضرت حق شده و به فنای افعالی رسیده است.
١/٥٩٨
* گر به جهل آییم ، آن زندان اوست
ور به علم آییم ، آن ایوان اوست
ور به خواب آییم ، مَستان وی ایم
ور به بیداری ، به دستان وی ایم
ور بگرییم ، ابر پُر زَرق وی ایم
ور بخندیم آن زمان برق وی ایم١
ور به خشم و جنگ ، عکس قهر اوست
ور به صلح و عُذر، عکس مهر اوست
ما کی ایم اندر جهان پیچ پیچ
چون الف، او خود چه دارد؟ هیچ هیچ٢
١- اشاره است به آیه ی ٤٣ از سوره ی نَجم : «و هم او (خدا) بندگان را شاد و خندان سازد و غمگین و گریان گرداند.» ٢- [ما مانند حرف «الف» هستیم که هیچ ندارد. نه نقطه دارد و نه حرکت. (به همین قیاس ما نیز از خود چیزی نداریم و هیچیم. و هرچه از ما نمایان است تجلی ذات باریتعالی است.)]
۱/۱٥۱۰
***
افعال
( موالید افعال)
* فعل را در غیب ، اثر ها زادنی است
و آن مَوالیدش١ به حُکم خلق نیست
بی شریکی ، جمله مخلوق خداست
آن مَوالید ، ارچه نسبتشان به ماست
١- موالید افعال: پی آمد های اعمال. [هر عملی موالیدی ( = فرزندان = پی آمد ها) دارد. ما در جهان مادی گمان می کنیم که این اثرات ناشی از عمل ما است، در حالیکه همین موالید نیز ناشی از مشیت الهی است. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به واژه «جبر و اختیار » ]
۱/۱٦٦۱
افهام خلق ١
* شرح این را گُفتمی من از مِری٢
لیک ترسم تا نلغزد خاطری
نکته ها چون تیغ ِ پولاد است تیز
گر نداری تو سپر ، واپس گریز
پیش ِ این الماس، بی اِسپَر ٣ مَیا
کز بُریدن ، تیغ را نَبوَد حَیا
زین سبب من تیغ کردم در غِلاف ٤
تا که کژخوانی نخوانَد بر خِلاف
۱- افهام خلق: افهام جمع فهم. ادراک عامه ی مردم. ٢-شرح این: منظور شرح وحدت وجود است که پیش از این ابیات آمده. مِری: جدال و ستیز. ٣- اِسپَر : سپر ٤- تیغ در غِلاف کردن : کنایه است از این که: در گفتن احتیاط کردم و از بیان بسیاری نکات امتناع ورزیدم.
۱/٦٩۰
* بشنو اَلفاظ حکیم پرده ای
سِر همان جا نِه که باده خورده ای١
مست از میخانه ای چون ضال شد
تَسخُر و بازیچه ی اطفال شد٢
می فُتد این سو به آن سو هر رَهی
در گِل و ، می خنددش هر اَبلهی
او چنین و کودکان اندر پَی اش
بی خبر از مستی و ذو ق مَی اش
خلق اطفال اند ، جُز مست خدا
نیست بالغ ، جُز رَهیده از هوا ٣
۱- حکیم پرده ای: مقصود حکیم سنایی است. [رازطریقت را فقط به باده نوشان و مستان شراب حق بازگو کن.»] ٢- ضال : در اصل به معنی گمراه است اما اینجا به کسی اطلاق شده که راه خانه اش را گم کرده است. تَسخُر: مسخره شده. اطفال: کنایه است به مردمان ناآگاه. ٣- مست خدا: عارفان و اولیاءالله. هوا: هوی و هوس.
۱/٣٤٢٦
***
اَلَست (ذُرّ)
* روح آن کس کو به هنگام اَلَست١
دید رب خویش وشد بی خویش و مست
١- اشاره است به سوره ی اعراف آیه ی ١٧٢ که خداوند تعالی، در روز ازل، قبل از خلق اجساد به ارواح (ذُرّیه ی بنی آدم)فرمود: «…اَلَستُ بِرَّبّکُم؟ قالُو بَلی شَهِدنا…»، «…آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، شهادت می دهیم که تو پروردگار ما هستی…». متکلمین و عرفا این جمله ی : «آری شهادت می دهیم» را به عنوان عهد و میثاق بنی آدم با خدا تفسیر می کنند.
٢/١٦٦٧
* او به تسبیح١ از تن ماهی بجَست
چیست تسبیح؟ آیت روزِ الست
١- تسبیح: دعا با تضرع و زاری. نیایش.
٢/٣١٣٧
* خاصه این باده که از خُمّ بَلی ست
نَه مَی ای که مستی او یک شبی ست
٤/٢٠٩٧
***
الهام مَلَکی – القای شیطانی ١
* آدمی را دشمن ِ پنهان ، بسی است
آدمیّ ِ با حَذَر ٢، عاقل کسی است
خلق ِ پنهان ، زشتشان و خوب شان
می زند بر دل ، به هر دَم کوب ِ٣ شان
بهر ِ غُسل ار در رَوی در جویبار
برتو آسیبی زند در آب ، خار
گرچه پنهان خار در آب است پَست
چون که در تو می خَلَد ٤، دانی که هست
خار خار ٥ِ وحی ها و وسوسه
از هزاران کس بود ، نی یک کَسه ٦
باش تا حس های تو مُبدَل ٧شود
تا ببینیشان و مشکل ، حل شود
تا سخن های کیان رد کرده ای ؟
تا کیان را سَروَر خود کرده ای ؟ ٨
١- الهام ملکی تألم ناشی از اثرات جهان غیب . القای شیطانی : شبهه های منبعث از سوی شیطان و نفس اماره. ٢ حَذَر : بیم ، احتیاط ٣-کُوب : صدمه. از فعل کوبیدن. ٤- می خَلَد : فرو می رود ٥- خار خار : اینجا یعنی پریشانی خاطر. ٦- کَسه : یک نفر. ٧- مُبدَل : تغییر یافته. ٨- کیان : در مصراع اول یعنی بزرگان، نخبگان. کیان : در مصراع دوم یعنی کی ها، چه کسانی.
۱/۱۰٣٤
***
امید (رجا) – ناامیدی
* تو مگو ما را بدان شَه بار١ نیست
باکریمان کار ها دشوار نیست
١- شه: اینجا یعنی خدا. بار: اجازه ی ورود.
١/٢٢١
* کوی نومیدی مَرو ، اومید هاست
سوی تاریکی مَرو ، خورشیدهاست
١/٧٢٤
* نی مشو نومید ، خود را شاد کن
پیش آن فریادرس ، فریاد کن
١/٣٢٥٢
* ناامیدی را خدا گردن زده ست
چون گناه و معصیت طاعت شده ست
[خداوند ناامیدی را از بین برده است زیرا فرموده:« از رحمت حق ناامید نشوید که همانا همه ی گناهان را می آمرزد.» (سوره زُمر، آیه ی ٥٢)]
١/٣٨٣٦
* انبیا گفتند: نومیدی بد است
فضل و رحمت های باری١ بی حد است
١- باری: باری تعالی، حضرت حق.
٣/٢٩٢٢
* بعد نومیدی، بسی امّید هاست
از پس ظلمت بسی خورشید هاست
٣/٢٩٢٥
* هین چرا خشکی؟ که اینجا چشمه هاست
هین چرا زردی؟ که اینجا صد دواست
٣/٣٠٥٣
* یانمی دانی کرم های خدا
کو تو را می خوانَد آن سو: که بیا
٣/٣١٠٧
* گُمرهی را مَنهجِ ایمان کند
کژروی را مَحصَدِ احسان کند١
تا نباشدهیچ مُحسن بی وَجا
تا نباشد هیچ خائن بی رجا٢
١- مَنهج: راه روشن. مَحصد: در اصل به معنی داس و ابزار درو و نیز «زمین به کشت رسیده ی اما درو نشده ی خشک» است اما اینجا به معنی «کشت آماده ی درو» آمده. [خدا گمراهی را تبدیل به راه و روش ایمان می کند.] ٢- وَجا: ترس و واهمه. [ تا هیچ نیکوکاری بدون ترس از خدا و هیچ گمراه و خائنی بی امید نباشد.]
٦/٤٣٤٢
* نیستم اومیدوار از هیچ سو
وآن کَرَم می گویدم : لاتَیأ َسُوا١
دایماً خاقان ما کرده ست طُو
گوشمان را می کشد لاتَقنَطُوا٢
گرچه ما زین ناامیدی درگَویم
چون صلا زد دست اندازان رَویم٣
١- لاتَیأ َسُوا: نومید مباشید. برگرفته از آیه ی ٨٧ سوره ی یوسف: « [یعقوب گفت: ای فرزندان بروید (به ملک مصر) و از حال یوسف و برادرش تحقیق کرده و جویا شویدو (از رحمت بی منتهای خدا) نومید مباشید که هرگز جز کافران هیچ کس از رحمت خدا نومید نیست.» ٢- خاقان: منظور خدا است. طُو: جشن، عروسی. لاتَقنَطُوا: نومید نشوید. [خداوند مدام برای ما جشن وسرور برپا داشته است و همواره گوشمان را می کشد تا یادآوری کند که: «نومید نباشید.»] ٣- گُو: گودال. صلا: ندا، بانگ. دست اندازان: دست افشان، رقص کنان. رَویم: می رویم. [گر چه ما در گودال ناامیدی هستیم، اگر بانگ حضرت حق رسید، رقص کنان بدان سو می رویم .]
٦/٤٧٤١
***
اَنااَلحَق
* تافت نور صبح و ما از نورِ تو
در صَبوحی با مَیِ منصور تو١
١- مَیِ منصور: شراب الهی که منصور حلاج نوشید و «انا الحق» گفت. حسین بن منصور بن حلاج، عارف نامدار که در سال ٣٠٩ هجری (٩٢٢ میلادی) محکوم به مرگ شد و او را کشتند، جسد او را سوزاندند و خاکستر آن را به دجله افشاندند. اتهام او این بود که درحال جذبه فریاد زد «اناالحق» (من خدایم) [ این بیت خطاب به حضرت حق است. صبح دمید و ما در تابش نور تو(ای خدا) می منصور حلاج را می نوشیم. (مانند حلاج در جذبه و شور و شوق مشاهده ی جمال بی مثال تو هستیم.)]
١/١٨٠٩
* بود اَنَا اَلحَق در لب منصور، نور
بود اَنَالله در لب فرعون زُور١
١- زُور: اینجا یعنی دروغ.
٢/٣٠٥
* آن که او بی درد باشد رَهزنی است
زآن که بی دردی اَنَا اَلحَق گفتنی است١
آن «انا» ، بی وقت گفتن لعنت است
آن «انا» در وقت گفتن رحمت است٢
آن «انا» منصور ، رحمت شد یقین
آن «انا» فرعون لعنت شد ببین
١- بی دردی : اینجا به معنی بی نیازی مجازی، مانند بی نیازی فرعون، آمده است. [بی نیازی بدلی انسان را به آنجا می کشاند که ( مانند فرعون ) بگوید اَنَا اَلحَق. ] ٢- [کسی که اَنَا اَلحَق را (مانند فرعون) بی موقع ، یعنی پیش از فنا شدن در حضرت حق بگوید ، ملعون است. اما اگر کسی به موقع ، یعنی همه ی هستی ظاهری خود را رها کرده ، به مقام فنا رسیده باشد، آن وقت بگوید خدا منم، بیان او عین بیان خدااست و خدا از زبان او سخن می گوید.]
٢/٢٥٢١
* با مریدان آن فقیر مُحتَشَم١
بایزید آمد که : نَک یزدان منم
گفت مستانه ، عیان آن ذوفنون
لا اِله اِلا اَنَا، ها فَاعبُدُون٢
١- فقیر مُحتَشَم: منظور بایزید بسطامی است. نک: اینک، اکنون. ٢- عیان: آشکارا. ذوفنون: صاحب فن ها ، اینجا یعنی صاحب کمال. لا اِله اِلا اَنَا، ها فَاعبُدُون :خدایی جز من نیست، مرا عبادت کنید. [ در عین جذبه (مستی) آشکارا گفت: خدایی جز من نیست، مرا عبادت کنید. ]
٤/٢١٠٢
* گفت فرعونی «اَنالحَقّ» گشت پست
گفت منصوری « اَنالحَقّ» و برست
٥/٢٠٣٥
* چون « اَنالحَقّ» گفت شیخ و پیش بُرد
پس گلوی جمله کوران را فشرد
٦/٢٠٩٥
* چون که باحق متصل گردید جان
ذکر آن این است و ، ذکر این است آن
خالی از خود بود و پُر از عشق دوست
پس ز کوزه آن تَلابَد که در اوست١
١- تَلابد: تراود. از فعل تراویدن (تَلابیدن) به معنی تراوش کردن.
٦/٤٠٤٠
***
انا الله و انّا اَلیه راجعُون
(بازگشت به اصل)
* آنچه از دریا به دریا می رود
از همانجا کآمد ، آن جا می رود
از سَر ِ کُه ، سیل های ِ تیزرُو
وز تن ما ، جان ِ عشق آمیز رُو ۱
۱- [ جان های آکنده از عشق به حضرت حق ، همانند سیل های شدید که از کوه سرازیر می شوند با شتاب به سوی دریای وحدت می روند.]
۱/٧٦٧
* صورت از بی صورتی آمد بُرُون
باز شد که انّااِلَیهِ راجِعون ۱
۱ انّااِلَیهِ راجِعون : بر گرفته از آیه ی ۱٥٦ سوره ی بقره است « … ما از خداییم و به سوی او باز می گردیم » [ صورت عالم مادی از وجود بی صورت واجب الوجود پدید آمد و دیگر بار به اصل خود باز می گردد.]
۱/۱۱٤۱
***
اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَاللهِ اَتقیکُم ١
* اول آن کس کین قیاسک ها نمود
پیش انوار خدا ، ابلیس بود
گفت : نار از خاک بی شک بهتر است
من ز نار و او ز خاک اَکدر٢ است
پس قیاس فرع ، بر اصلش کنیم
او ز ظُلمت ، ما زنور روشنیم
گفت حق : نی ، بَلکه لا اَنساب ٣ شد
زهد و تقوی ، فضل را محراب شد٤
این نه میراث جهان فانی است
که به انسابش بیابی ، جانی ٥ است
بلکه این میراث های انبیاست
وارث این ، جان های اَتقیا ست ٦
۱- اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَاللهِ اَتقیکُم : گرامی ترین شما نزد خداوند با تقوی ترین شما است. (آیه ی ١٣ سوره ی حُجُرات) ٢- اَکدر : تیره تر ٣-اَنساب : نسب و خویشاوندی . لااَنساب: نه نسب و خویشاوندی. اشاره است به آیه ی ۱۰۱ سوره ی مؤمنون : « پس آنگاه که نفخه ی صُور قیامت دمید، دیگر نسب و خویشی در میانشان نَمانَد و کسی ازکس دیگر حال نپرسَد. » ٤- اشاره است به همین آیه ی ١٣ سوره ی حُجُرات.» ٥- جانی : منسوب به جان و امور روحانی. ٦- اَتقیا : پرهیزگاران.
۱/٣٣٩٦
***
اندیشه (فکر)
* صورت از معنی ، چو شیر بیشه دان
یا چو آواز و سخن ، زاندیشه دان
این سخن وآواز ، از اندیشه خاست
تو ندانی بحر اندیشه کجاست
لیک چون موج سخن دیدی لطیف
بحر آن دانی که باشد هم شریف
چون ز دانش ، موج اندیشه بتاخت
از سخن و آواز ، او صورت بساخت
١/١١٣٦
* فکر ما تیری است از هُو۱ در هوا
در هوا کی پاید ؟ آید از خدا
۱- هُو : خدا .
۱/۱۱٤٣
* چون در معنی زنی ، بازت کنند
پَرّ فکرت زن ، که شهبازت کنند١
١ – باز و شهباز: دو پرنده ی بلندپرواز.
۱/٢٨٧۰
* ای برادر ، تو همآن اندیشه ای
مابقی تو استخوان و ریشه ای
گر گُل است اندیشه ی تو ، گلشنی
ور بُوَد خاری ، تو هیمه ی گلخنی
٢/٢٧٧
* این جهان یک فِکرَت است از عقل کُل
عقل چون شاه است و صورت ها رُسُل
٢/٩٧٨
* از یک اندیشه که آید در درون
صد جهان گردد به یک دَم سرنگون
جسم سلطان گر به صورت یک بُوَد
صدهزاران لشکرش در پَی رَوَد
باز شکل و صورت شاه صَفی
هست محکوم یکی فکر خَفی١
خلق بی پایان ز یک اندیشه بین
گشته چون سیلی روانه بر زمین
هست آن اندیشه پیش خلق خُرد
لیک چون سیلی جهان را خورد و بُرد
پس چو می بینی که از اندیشه ای
قایم است اندر جهان هر پیشه ای٢
خانه ها و قصر ها و شهر ها
کوه ها و دشت ها و نهر ها
هم زمین و بحر و هم مِهر و فلک
زنده از وی همچو از دریا سمک٣
پس چرا از ابلهی پیش تو کور
تن سلیمان است ، اندیشه چو مور٤
می نماید پیش چشمت کُه بزرگ
هست اندیشه چو موش و ،کوه گرگ
عالم اندر چشم تو هَول ٥ و عظیم
زابر و رعد و چرخ داری لرزه بیم
وز جهان فکرت ای کَم ز خَر
ایمن و غافل چو سنگِ بی خبر
زآن که نقشی، وز خرد بی بهره ای
آدمی خُو نیستی خَر کُرّه ای
سایه را تو نقش می بینی ز جهل
شخص از آن شد پیش تو بازی و سهل٦
باش تا روزی که آن فکر و خیال
برگشاید بی حجابی پَرّ و بال
کوه ها بینی شده چون پشم نرم
نیست گشته این زمین سَرد و گرم
نه سَما بینی ، نه اختر ، نه وجود
جُز خدای واحد حیّ وَدود٧
١- خَفی: پنهان ، نهان. ٢- پیشه: حرفه. ٣- «وی» اینجا به معنی فکر آمد. زنده از وی : از فکر و اندیشه زنده اند. سَمَک: ماهی. [همچنان که ماهی از دریا زنده است، همه ی عوامل طبیعت و همه ی کائنات از فکر زنده اند.] ٤- [پس چرا پیش تو موجود ابله و نابینا، تن انسان، شکوه و عظمت حضرت سلیمان را دارد و اندیشه مانند مور نزد تو خرد و حقیر است؟] ٥- هَول: سهمگین ، هولناک. ٦- [تو سایه (وجود مجازی) انسان را وجود حقیقی آدمی می پنداری. بدین سبب است که انسان نزد تو حقیر می نماید.] ٧- سَما: آسمان. حَی: زنده. وَدود: مهربان.
٢/١٠٢٩
* فکر ، آن باشد که بگشاید رَهی
راه ، آن باشد که پیش آید شَهی
٢/٣٢٠٧
* جمله خلقان ، سُخره ی اندیشه اند
زآن سبب خسته دل و ، غم پیشه اند
٢/٣٥٥٩
* روی نفس مُطمَئِنّه در جسد
زخم ناخنهای فکرت می کَشَد١
فکرت بد ناخُن پُر زهر دان
می خراشد در تَعَمُّق٢ روی جان
تا گشاید عُقده ی اِشکال را
در حَدَث کرده است زَرّین بیل را ٣
عُقده را بگشاده گیر ای مُنتهی
عُقده ای سخت است بر کیسه ی تهی٤
درگُشاد عُقده ها گشتی تو پیر
عُقده ی چند دگر بگشاده گیر
عُقده ای کآن برگلوی ماست سخت
که بدانی که خَسی یا نیکبخت٥؟
حَلّ این اِشکال کُن گر آدمی
خرج این کُن دَم ، اگر آدم دَمی ٦
١- نفس مُطمَئِنّه: نفسی که واجد تمامی صفات خوب و نیکو است ( مانند نفس انبیاء و اولیاء ). فکرت: اینجا به معنی «فکر تو» نیست بلکه بطور عام فکرکردن و اندیشیدن است. ٢- تَعَمُّق: عمیقاً . اینجا به معنی پرکاری عقل جزوی آمده که به عقیده ی مولوی زهر جان است. ٣ – عُقده: گره. اِشکال: رازها و معماهای جهان. حَدَث: مدفوع. [ کار استدلالیان در رابطه با بازکردن گره معماهای این جهان مانند این است که با بیل زرین (کلام) بخواهند در مدفوع چیزی بیابند.] ٤- مُنتهی : کمال یافته. [ای کسی که گمان می کنی به منتهای کمال رسیده ای ، این گره گشایی تو مانند باز کردن گره کیسه های خالی است. ( چون این گره گشایی تو هیچ بهره ای برای خود تو و بشریت ندارد . تو قوای ذهنی و اندیشه ات را برای رسیدن به موضوع های پوچ هدر می دهی.)] ٥- [مهم ترین گره ای که گلوی ما را سخت فشرده و راه نفس ما را گرفته این است که خود را نمی شناسیم. نمی دانیم که آیا مانند خار و خاشاک حقیریم ویا همسان بزرگان معنویت سعادتمند. (مولانا در این ابیات می گوید که بزرگترین گره گشایی انسان باید در راه خودشناسی باشد.) ] ٦- خرج این کُن دَم: زندگی (دم ، نفس) خود را صرف خودشناسی کن. آدم دَم: انسان کامل که دَم و نفس آدم بر او دمیده شده است.
٥/٥٥٧
* هرخیالی کو کند در دل وطن
روز محشر صورتی خواهد شدن
٥/١٧٩٣
* آسمان شو ، ابر شو، باران ببار
ناودان بارش کند نَبوَد به کار
آب اندر ناودان عاریتی ست
آب اندر ابر و دریا فطرتی ست
فکر و اندیشه ست مثل ناودان
وحی و مکشوف است ابر و آسمان
آبِ باران باغ صد رنگ آوَرَد
ناودان همسایه در جنگ آوَرَد
٥/٢٤٩٠
***
انسان
* خویشتن نشناخت مسکین آدمی
از فُزونی آمد و شد در کمی
خویشتن را آدمی ارزان فروخت
بود اطلس ، خویش بر دلقی بدوخت
صدهزاران مار و کُه حیران اوست
او چرا حیران شده ست و ماردوست
٣/١٠٠٠
* پس به صورت عالم اصغر تویی
پس به معنی عالم اکبر تویی
٤/٥٢١
* پس به صورت، آدمی فرع جهان
وز صفت، اصل جهان این را بدان
ظاهرش را پشّه ای آرد به چرخ
باطنش باشد محیط هفت چرخ
٤/٣٧٦٦
***
انسان کامل
(رجوع شود به واژه ی «پیر»)
***
انفاق
* نان دهی از بهر حق ، نانت دهند
جان دهی از بهر حق ، جانت دهند
گر بریزد برگ های این چنار
برگ بی برگیش بخشد کردگار
گر نماند از جُود ، در دست تو مال
کی کند فضل اِلهت پای مال ؟
هرکه کارَد ، گردد انبارش تهی
لیک اندر مزرعه باشد بهی
وآن که در انبار ماند و صَرفه کرد
اِشپش و موش و حوادث هاش خَورد
۱/٢٢٣٦
* گفت پیغمبر که: دایم بهر پند
دو فرشته خوش مُنادی می کنند
کای خدایا ، مُنِفقان١ را سیر دار
هر دَرَم شان را عوض دِه ، صد هزار
کای خدایا ، مُمسِکان٢ را در جهان
تو مده الا زیان اندر زیان
١- مُنفِقان: جمع مُنِفق. کسی که بخشش و انفاق می کند. ٢- مُمسِکان: جمع مُمسِک به معنی خسیس، بخیل.
١/٢٣٢١
* بانگ می آمد که : ای طالب بیا
جُود ، محتاج گدایان ، چو گدا
جُود می جوید گدایان و ضِعاف١
همچو خوبان کآینه جویند صاف
١- ضِعاف:جمع ضعیف. نادار. ناتوان.
١/٢٧٤٤
* آتشی افتاد در عهد عُمر
همچو چوب خشک،می خورد او حَجَر۱
در فتاد اندر بنا و خانه ها
تا زد اندر پَرّ و مر غ و لانه ها
نیمِ شهر از شُعله ها آتش گرفت
آب می ترسید از آن و می شگفت …
خلق آمد جانب عُمَّر شتاب
کآتش ما می نمیرد هیچ آب
گفت : آن آتش ز آیات خداست
شعله ای از آتش ظلم شماست
آب ، بگذارید و نان قسمت کنید
بُخل ، بگذارید اگر آل منید
خلق گفتندش که : در بگشوده ایم
ما سَخیّ و اهل فُتوَت بوده ایم
گفت : نان در رسم و عادت داده اید
دست از بهر خدا نگشاده اید
بهر فخر و بهر بَوش٢ و بهر ناز
نه از برای ترس و تقوی و نیاز
۱- حَجَر: سنگ ٢- بوش: خود نمایی.
۱/٣٧۰٧
* این دو روزَک را که زورت هست، زود
پَرّ افشانی بکُن از راه جُود
٢/١٢٦٦
* لب ببند و کَفّ ِ پُر زر برگُشا
بُخل تن بگذار، پیش آور سَخا
ترک شهوت ها و لذّت ها ، سَخاست
هر که در شهوت فرو شد برنخاست
این سَخا شاخی است از سَرو بهشت
وای او کز کف چنین شاهی بهشت١ …
تا بَرَد شاخ سخا ، ای خوب کیش
مر تو را بالاکشان تا اصل خویش٢
١- بهشت در مصراع دوم یعنی از دست دادن، ترک کردن. ٢- [ای انسان مؤمن (خوب کیش)، سخاوت و بخشندگی که همانندشاخه ای از سرو بهشت است، تو را به والایش و اصل وجودی تو می رساند. ]
٢/١٢٧١
* غُلّ١ ِ بُخل از دست و گردن دور کُن
بخت نو دریاب در چرخ کُهُن
١- غُل: زنجیر.
٢/١٩٤٩
* می دهد حق هستی اش بی علّتی
می سپارد باز بی علّت فتی١
که فُتُوَّت ، دادن بی علّت است
پاک بازی خارج هر ملّت است٢
١- علت: اینجا به معنی منظور و غرض آمده . فتی: جوانمرد، سخاوتمند. ٢- ملت: اینجا به معنی دین و آیین است. [ بخشش و فتوت باید بدون چشمداشت (علت) باشد. زیرا ایثار و گذشت، بالاتر از هر دین و آیین است.]
٦/١٩٧١
***
ایمان
* کافرم من، گر زیان کرده ست کس
در رَهِ ایمان و طاعت ، یک نَفَس
۱/٩٧٧
* تازه کن ایمان ، نه از گفت ِزبان
ای هوی را تازه کرده در نهان
تا هوی تازه ست ، ایمان تازه نیست
کین هوی ، جز قُفل آن دروازه نیست
۱/۱۰٧٨
* مصطفی فرمود از گفت جحیم١
کو به مؤمن لابه گر گردد ز بیم
گویدش بگذر زمن ، ای شاه زود
هین که نورت سوزِ نارم را ربود
پس هلاک نار ، نورِ مؤمن است
ز آن که بی ضد، دفع ضد لایُمکِن است٢
١- جحیم: جهنم. ٢- لایُمکِن: غیر ممکن . [هیچ ضدی را نمی توان از بین برد مگر با ضد خود آن. (آتش شهوت نیز فقط ضد آن یعنی با ایمان به خدا از بین می رود. )]
٢/١٢٤٨
* ذات ایمان نعمت و لوتی است هَول
ای قناعت کرده از ایمان به قول١
١- لوت: غذا. هَول: ترس. اینجا به معنی بزرگ آمده. [ تو ای کسی که از ایمان فقط معنی کلامی آن را می فهمی و گمان می بری که ایمان را شناخته ای، آگاه باش که ذات ایمان نعمتی عظیم و شکوهمند است.]
٥/٢٨٧
* مؤمن آن باشد که اندر جزر و مَد١
کافر از ایمان او حسرت خورد
١- جزر و مد: منظور پستی و بلندی های زندگی آدمی است.
٥/٣٣٥٥
***
ادامه دارد
(ابیات موضوعی مربوط به حرف «ب» در شماره آینده)
فهرست منابع در شماره ۲ فصلنامه آرمان
درج شده است
نویسنده: دکتر مهدی سیاح زاده
تقدیم به تمامی انسان هایی که در کوشش و تلاش «آدم» شدن هستند.
یادداشت:
«فرهنگ مختصر مبانی مثنوی» مجموعه ای است «برگزیده» از واژه ها و اصطلاحاتی که در مثنوی مشهور مولانا جلال الدین محمدمولوی به کار رفته اند. هدف از فراهم آوردن این مجموعه مختصر آن بوده که علاقمندان به ادب فارسی، بویژه مثنوی مولانا که در ابتدای راه اند و مشتاق دست یابی به فهم و درک آن هستند، بتوانند با مراجعه به این مأخذ نیازهای اولیه خود را برآورده سازند. واژه ها و اصطلاحات به صورت موضوعی و الفبایی تنظیم شده اند تا پیداکردن آن ها به سهولت انجام پذیرد. این واژه نامه ادعایی افزون تر از آن چه گفته شد ندارد و برای پی بردن به مفاهیم عمیق مثنوی و تفسیر و توضیح محققانه آن می توان به رسالات و آثار تحقیقی مفصل تری که در این مورد به نگارش در آمده اند، مراجعه کرد.
***
حرف : ب
باده ( به واژه ی « می » مراجعه شود )
***
بحر ( به واژه ی « دریا » مراجعه شود. )
***
بخشش – بخشندگی
(رجوع شود به واژه ی « انفاق » )
***
بدن ( به واژه «تن» مراجعه شود )
***
بَرزَخُ لایَبغِیان
* بحر تلخ و بحر ِ شیرین در جهان
در میانشان بَرزَخُ لایَبغِیان١
١- بَرزَخُ لایَبغِیان : برگرفته از آیه های ٩ و ٢٠ سوره ی الرحمن است که می فرماید: «مَرَجَ البَحرَینِ یَلتَقِیانِ بَینَهُما بَرزَخُ لایَبغِیان.»«اوست که اندر آمیزد دو دریا را (اما) میان آن دو دریا حائلی (برزخ) است که در هم نیامیزند ». مقصود از دو دریا مردمان نیک و مردمان بد جهان هستند که مانند دو دریای شیرین و تلخ در کنار هم زیست می کنند، اما حایلی نامرئی بین آنان است که در هم نمی آمیزند.
۱/٢٩٧
* اهل نار و خُلد را بین هم دُکان
در میانشان بَرزَخُ لایَبغِیان
١/٢٥٧٠
* بحر تن بر بحر دل برهم زنان
در میانشان بَرزَخُ لایَبغِیان١
١- [با آن که دریای جسم ما (جهان مادی و محسوسات) با دریای دل ما ( عالم معنا) در برخورد با یکدیگر هستند، در هم نمی آمیزند.]
٢/١٣٧١
***
بصیرت ١
* دیده ی ما چون بسی علّت٢ در اوست
رو فناکن دیدِ خود در دید دوست
دیدِ ما را دیدِ او نِعمَ العِوَض
یابی اندر دید او کُلّ ِ غَرَض٣
١- بصیرت: بینش ورای ظاهر. ٢- علّت: بیماری . اینجا به معنی بیماری ظاهر بینی آمده. ٣- نِعمَ العِوَض: بهترین عوض کردن. کُلّ ِ غَرَض: تمام منظور ها و مقصود ها. [عوض کردن دید ما به دید حضرت دوست و به بصیرت رسیدن بهترین عوض کردن است. زیرا با این تعویض به تمامی منظور های آفرینش دست می یابیم.]
١/٩٢١
* ای برادر چون ببینی قصر او ؟
چون که در چشم دلت رُسته است مو١
چشم دل از مو و علت پاک آر
وآنگه آن دیدار قصرش چشم دار
١- منظور از «او» اینجا خلیفه ی دوم مسلمین ، عمربن خطاب (رضی الله عنه) است در داستان فرستاده ی روم و خلیفه ی دوم» (دفتر اول) است ، که رسول روم به دنبال قصر خلیفه می گشت و به او گفتند او قصر ندارد بلکه در کلبه ای زندگی می کند. مو در چشم دل رُستن کنایه است از ظاهر بینی.
۱/۱٣٩٤
* آدمی دید است و باقی پوست است
دید ، آن است آن، که دید دوست است
چون که دید دوست نَبوَد،کور بِه١
دوست، کو٢ باقی نباشد دُور بِه
١- [ وقتی دید وبصیرت الهی نباشد ، آن چشم کور باشد بهتر است. ٢- کو: که او.
١/١٤٠٦
* تلخ و شیرین زین نظر نآید پدید
از دریچه ی عاقبت تانند دید ١
چشم آخِر بین تواند دید راست
چشم آخُر بین غرورست و خطاست ٢
۱- تلخ و شیرین: اینجا منظور حقایق آمده است. تانند : می توانند. ٢- چشم آخِر بین: کسی که بینش دارد و غایت (آخِر) هستی را مشاهده می کند. آخُر: محل نگاهداری چهارپایان. چشم آخُر بین: کسی که ظواهر جهان را می بیند و مانند حیوان به علف دنیا چشم دوخته است.
۱/٢٥٨٢
* هر هوا و ذرّه ای خود مَنظَری است
ناگشاده کی گُوَدآنجا دری است؟١
تا بنَگشاید دری را دیده بان
در درون هرگز نجُنید این گُمان
چون گشاده شد دری ، حیران شود
پَر بروید بر گُمان ، پَرّان شود
۱- گُوَد: بگوید [ معنی این سه بیت: برای کسی که به بصیرت رسیده، هر ذره و هوایی در این جهان مادی، منظری از حضرت حق است. اما تا دیده بان حقیقت چشم دل کسی را باز نکند، هرگز گمان نمی کند که دریچه ای به سوی حقیقت در همین جهان مقابل او هست. وقتی چنین دری گشاده شد، حیران می شود. در آن هنگام پَر حقیقت جویی در او خواهد رویید و به سوی حضرت حق پرواز خواهد کرد.]
۱/٣٧٦٦
* هرکه از دیدار، برخوردار شد
این جهان، در چشم او مُردار شد١
١- مصراع اول : [هرکس بصیرت الهی یافت.] مُردار: حیوان مرده.
٢/٥٨٢
* آن که دل بیدار دارد، چشم سَر
گر بخسبد، برگشاید صد بَصَر١
١- [عارفان که دل بیدار دارند، حتی اگر چشم سرشان بخوابد، صد چشم بینای دیگر ( چشم بصیرت) در آنان گشوده خواهد شد.]
٣/١٢٢٣
* هر کسی اندازه ی روشن دلی
غیب را بیند به قدر صَیقَلی١
هر که صَیقَل بیش کرد او بیش دید
بیشتر آمد بر او صورت٢ پدید
١- صیَقَل: جلا دادن دل ، صفای باطنی. ٢ – صورت: اینجا به معنی صورت های عالم غیب است.
٤/٢٩٠٩
* در گذار این جمله تن رادر بَصَر
در نظر رَو، در نظر رُو، در نظر١
١- نظر: بصیرت. [از این جسم بگذر و به بصیرت و روشندلی روی بیاور.]
٦/١٤٦٣
* گر نبودی دید های صُنع بین١
نه فلک گشتی ، نه خندیدی زمین
١- صُنع: آفرینش. دید صنُع بین: چشمی که آثار آفریدگار را می بیند. دید عارفان و اولیاءالله.
٦/١٦٥٩
* در بَصَرها می طلب هم آن بصر
که نتابد شرح آن این مختصر١
١- نتابد: نمی گنجد. [در پی یافتن آن عارفان حقیقی ای(صاحب بصر) باش که شرح آن در این مختصر نمی گنجد.].
٦/٢٦١٩
***
بند ( رجوع شود به واژه ی « قفس » )
***
بود و نمود
(رجوع شود به واژه ی «صورت و معنی»)
***
بی جهت – بی سوی
* این جهان از بی جهت پیدا شده است
که ز بی جایی، جهان را جا شده است١
١- [عالم بی جهت و سو (لامکان) با آن که جا ندارد، باعث پدید آمدن این جهان (عالم محسوسات ) شده است.]
٢/٦٨٧
* عالَم خلق است با سوی و جِهات
بی جهت دان عالَم اَمر و صفات١
١- عالم خلق: عالم محسوسات، عالم مادی. جهات: جمع جهت. عالم امر و صفات: عالم غیب. عالم معنا.
٤/٣٦٩٢
* هر کسی رُویی به سویی بُرده اند
وآن عزیزان١ رو به بی سو کرده اند
١- عزیزان: مقصود عارفان و صاحبدلان است.
٥/٣٥٠
* این ستاره ی بی جهت ، تأثیر او
می زند برگوش های وَحی جُو١
که بیایید از جهت تا بی جهات
تا ندرّاند شما را گرگِ مات٢
١- ستاره ی بی جهت: اینجا یعنی الهام های الهی (بی جهت و بی سو)که عارفان واجد آن هستند. [ این الهام ها فقط به گوش کسانی می رسد که در جویش حقیقت (وَحی جُو) هستند.] ٢- مات: بیچاره شدن در بازی شطرنج. اینجا به معنی مرگ آمده است. [این الهام ها پیام می رسانند: پیش از این که گرفتار گرگ مرگ شوید، صورت (عالم جهت)را رها کنید و به «عالم بی جهت» بیایید. (به خدا روی بیاورید.)]
٦/١٠٥
* آن ستاره ی نحس هست اندر سَما
هم بدان سو بایدش کردن دوا
بلکه باید دل سویِ بی سوی بست
نحس این سو عکس نحس بی سو است١
١- سَما: آسمان. [ آنچه به نام نحس در اذهان است، از آسمان( جهان غیب ) نازل می گردد. و رفع آن نیز از همان منبع ممکن می شود. پس اگر می خواهی آن نحس را برطرف کنی باید دل به جهان بی سو وجهت (عالم غیب) بسپاری.]
٦/٣١٥٩
***
بی خودی (بی خویشی )١
* محرم این هوش جز بی هوش نیست
مر زبان را مشتری جز گوش نیست٢
١- بی خودی: کیفیتی که انسان از «خود» رها می شود. ٢- رجوع شود به واژه ی «نی نامه » بیت ۱٤
۱/۱٤
* من چه گویم ؟ یک رگم هُشیار نیست
شرح ِ آن یاری که او را یار نیست١
١- یاری که اورا یار نیست: حضرت حق (یار) که بی یار (بی همتا) است.
۱/۱٣۰
* با خودی ، با بی خودی دوچار زد
با خود اندر دیده ی خود خار زد١
زآن که بی خود فانی است و آمن است
تا ابد در ایمنی او ساکن است
١- دوچار زدن: مقابله کردن. [انسان گرفتار خود (باخود) اگر با بیخودان (اولیاءالله – انسان کامل) مقابله کند ، به خود صدمه می زند. (اندر دیده ی خود خار می زند)]
٤/٢١٣٧
* آن دعای بی خودان، خود دیگر است
آن دعا زو١ نیست، گفتِ داور است
آن دعا، حق می کند، چون او فناست
آن دعا و آن اجابت از خداست
١ – زو: از او.
٣/٢٢١٩
* عاقل آن باشد که او با مَشعله است
او دلیل و پیشوای قافله است١
پیروِ نور خود است آن پیشرو
تابع خویش است آن بی خویش رو
١- مشعله: مشعل. دلیل: راهنما، رهبر.
٤/٢١٨٨
* کار من سربازی١ و ، بی خویشی است
کار شاهنشاه من ، سر بخشی است
١- سربازی: سرخود را باختن. کشته شدن در راه آرمان .
٤/٢٩٦٤
* جهد کن، در بی خودی ، خود را بیاب
زودتر ، وَالله اَعلَم بِالصَّواب١
١- وَالله اَعلَم بِالصَّواب: به درستی که خدا داناتر است.
٤/٣٢١٨
***
بیداری
* هرکه بیدار ١ است، او در خواب تر
هست بیداریش ، از خوابش بَتَر
چون به حق بیدار نَبوَد جان ِ ما
هست بیداری ، چو دَر بندان ١ِ ما
۱- بیدار: اینجا به معنی کسی است که همواره چشمش در امور نفسانی باز است. بیداری : هشیاری در امور معنوی. دَر بندان: در بسته، قفس ، زندان.
۱/٤۰٩
* پس بدان این اصل را ای اصل جوُ ۱
هر که را دَرد ٢ است او برده است بُو٣
هر که او بیدارتر ، پُر دَردتر
هرکه او آگاه تر رُخ زرد تر
۱- اصل جُو : محقق ، کسی که اصل هر چیزی را می جوید. اینجا یعنی حقیقت جو. ٢- دَرد : منظور درد جمسانی نیست، بلکه درد روانی ناشی از ناکامی است. ٣- بُوبردن : پی بردن، آگاهی .
۱/٦٢٨
***
حرف : پ
پرده ( رجوع شود به واژه ی حجاب )
***
پرهیز ( رجوع شود به واژه ی « احتما » )
***
پژواک (بازتاب عمل)
* گر چه دیوار افکند سایه ی دراز
بازگردد سوی او آن سایه باز
این جهان کوه است و فعل ِ ما ندا
سوی ما آید ندا ها را صَدا ۱
۱ – پژواک = صَدا : انعکاس صدا ( مولوی این واژه را به معنی بازتاب اعمال انسان آورده است.)
۱/٢۱٤
* هرکه او بنهاد ناخوش سُنّتی١
سوی او نفرین رَوَد هرساعتی
نیکوان رفتند و سُنّت ها بماند
وز لَئیمان٢ ظلم و لعنت ها بماند
تا قیامت هرکه جنس ِ آن بَدان
در وجود آید ، بُوَد رُویش بدان٣
۱- سُنَّت: روش، طریقه. لئیمان: جمع لئیم به معنی پست و فرومایه. ٣- [معنی بیت: تا قیام قیامت هر چه بَد در عالم پدید بیاید، رو به سوی همان بَدان خواهد داشت. ]
۱/٧٤٣
***
پنج حس باطن ( رجوع شود به واژه ی «حس» )
***
پنج و شش
* ما به بیداری روان گشتیم و خوش
از ورای پنج و شش تا پنج و شش١
١- ما: با توجه به ابیات پیش از این ،منظور مولوی از واژه ی ما، پیامبران است. بیداری: روشندلی، بینش جهان ماورای جهان مادی. پنج حس و شش: کنایه ای است از جهان مادی و محسوس. پنج حس و شش جهت (چپ ، راست ، جلو ، عقب ، بالا ، پایین. ) [پیامبران با آن که از دنیای مادی رها شده اند، در همین جهان محسوس زندگی می کنند.]
٥/١١٢٦
* هین حکایت کن از آن احوال خَوش
خاک بر احوال و درس پنج و شش١
احوال خوش: حالت جذبه ی عارفانه. پنج و شش: پنج حس و شش جهات.
٥/٣٦٣٧
* عشق را با پنج و با شش کار نیست
مقصد او جز که جذب یار نیست١
١- یار: منظور خدا است.
٦/٥
***
پیامبران (انبیاء)
* انبیا در کار ِ دنیا جبری اند
کافران در کار ِ عُقبی١ جبری اند
انبیا را کار عُقبی اختیار
جاهلان را کار دنیا اختیار
١- عُقبی (عُقبا): آخرت.
۱/٦٣٧
* چون خدا اندر نیاید در عِیان
نایب ِ حقّ اند این پیغمبران
نه ، غلط گفتم که نایب با مَنوُب ۱
گر دو پنداری ، قبیح٢ آید ، نه خوب
نه ، دو باشد تا تویی صورت پرست
پیش او یک گشت کز صورت بِِِرَست٢
۱- مَنوُب : کسی که نایب و جانشینی برای خود دارد . ٢- قبیح:زشت، ناپسند،اینجا یعنی نادرست. ٢- [معنی بیت: برای تو که گرفتار صورت هستی نه ذات، خدا و پیامبر دو وجود به نظر می آیند. اما برای کسی که صورت را رها کرده و به یکتایی رسیده یک وجود هستند.]
۱/٦٧٣
* خطبه ی شاهان بگَردَد و آن کیا
جز کیا و خطبه های اولیا ۱
زآن که بَوش پادشاهان از هواست
بارنامه ی انبیا از کبریاست ٢
از درم ها نام شاهان برکَنَند
نام احمد تا ابد بر می زنند ٣
نام احمد ، نام جمله اولیاست
چون که صد آمد ، نود هم پیش ماست
۱- بگردد: تغییر می یابد. کیا: بزرگی و شکوه. ٢- بوش: قدرت و شوکت. هوا: هوی و هوس زندگی مادی . بارنامه: حشمت و والایی. درم: واحد پول قدیم. [در زمان قدیم بر یک روی سکه نام پیامبر اسلام ( حضرت محمد) نوشته می شد و بر روی دیگر سکه، نام پادشاه وقت. اینجا می گوید: نام پادشاهان در روی سکه ها تغییر می یافت اما نام «محمد، رسول الله» همواره روی آن ها پایدار می ماند.]
۱/۱۱۰٣
* روح هايي كز قفس ها رَسته اند
انبياي رهبر شايسته اند
از برون ، آوازشان آيد ز دين
كه رَه رَستن ، ترا اين است ، اين
ما به دین رَستیم زین تنگین قفس
جز که این رَه نیست چاره ی این قفس
١/١٥٤٢
* هر پیمبر فرد١ آمد در جهان
فرد بود و صد جهانش در نهان
عالم کُبرا به قدرت سِحر کرد
کرد خود را در کِهین نقشی نَوَرد٢
ابلهانش فرد دیدند و ضعیف
کی ضعیف است آن که با شَه شد حریف ؟
ابلهان گفتند : مردی بیش نیست
وای آن ، کو عاقبت اندیش نیست
١- فرد: تک و تنها. ٢- کَهین: کوچکترین. [معنی بیت: با آن که (پیامبر) به عالم غیب (عالم کبرا) متصل است، خود را کوچک می نماید.]
۱/٢٥۰٥
***
پیر
( انسان کامل ، ولی الله ، شیخ)
( عارف ، مرشد، ولایت تکوینی)
* آن که از حق یابد او وَحی و جواب
هرچه فرماید ، بُوَد عین ِ صواب
آنکه جان بخشد اگر بکُشد ، رواست
نایب است ودست او دست ِ خداست
۱/٢٢٥
* خُفته از احوال ِ دنیا روز و شب
چون قلم در پنجه ی تقلیب ِ رب١
آن که او پنجه نبیند در رقم
فعل ، پندارد به جنبش از قلم
۱- تقلیب : برگرداندن ، واژگونه کردن. [عارف حقیقی، آنچنان عالم ظاهر و تعلقات آن را رها کرده که گویی چشم فروبسته و خفته است. او مانند قلم است در دست نویسنده. همانگونه که قلم از خود اختیاری ندارد، عارف نیز تسلیم محض حضرت حق است.]
١/٣٩٣
* سایه ی یزدان چو باشد دایه اش
وارهاند از خیال و سایه اش
سایه ی یزدان بود بنده ی خدا
مرده ی این عالم و زنده ی خدا
۱/٤٢٢
* نار ِ١ خندان ، باغ را خندان کُند
صحبت ِ مردانت ، از مردان کُند
گر تو سنگ صَخره و مَرمَر شوی
چون به صاحبدل رسی ، گوهر شوی
مِهر پاکان در میان ِ جان ، نشان
دل مده الا به مهر ِ دِلخوشان ٢
۱- نار: انار. ٢- دِلخوش : شادمان و خُرّم
۱/٧٢۱
* او ز قعر بحر گوهر آوَرَد
از زيان ها سود بر سر آوَرَد
كاملي گر خاك گيرد ، زَر شود
ناقص از زَر بُرد خاكستر شود
چون قبول حق بُوَد آن مردِ راست
دست او در كارها دست خداست
دست ناقص ، دست شیطان است دیو
زآن که اندر دام تکلیف است و ریو ۱
جهل آيد پيش او ، دانش شود
جهل شد علمي كه در ناقص رود
هرچه گيرد علّتي ، علّت شود
كفر گيرد كاملي ، ملّت شود٢
۱- ریو : نیرنگ. ٢- علتی: بیمار. علت: بیماری. ملت: دین و آیین. [ علتی(بیمار) هر چه بخورد، بیماری او افزون می شود اما انسان کامل اگر کفر هم بگوید، همان کفر او به دین و آیین تبدیل می گردد. ]
١/١٦٠٨
* هین که اسرافیل وقت اند اولیا
مرده را زیشان حیات است و حیا
۱/۱٩٣۰
* گفته های اولیا نرم و درشت
تن مپوشان ، زآن که دینت را ست پشت
گرم گوید، سرد گوید، خوش بگیر
زآن ز گرم و سرد بجهی وز سَعیر ۱
گرم و سردش نوبهار زندگی است
مایه ی صدق و یقین و بندگی است
زآن ، کزو بُستان جان ها زنده است
زین جواهر ، بحر دل آکنده است
۱- سَعیر: لهیب آتش. یکی از مرتبه های جهنم.
۱/٢۰٥٥
* عقلِ عقلند اولیا و ، عقل ها
بر مثال اُشتران تا انتها
[اولیا عقل کل هستند و خلایق مانند کاروان شتر که نیاز به ساربان دارند.]
۱/٢٤٩٨
* اینت١ خورشیدی نهان در ذرّه ای
شیر نَر در پوستین بَرّه ای
اینت دریای نهان در زیر کاه
پا برین کَه هین منه در اشتباه
١- اینت: این است.
۱/٢٥۰٢
* گر ولی زهری خورد ، نوشی شود
ور خورد طالب ، سیه هوشی ۱ شود
۱- سیه هوش: اینجا یعنی تیره دل. هوش او زایل می شود.
۱/٢٦۰٣
* برنویس احوال پیر راه دان
پیر را بگُزین و عین راه دان
پیر ، تابستان و خلقان تیرماه
خلق ، مانند شب اند و پیر ، ماه
کرده ام بخت جوان را نام ، پیر
کو ز حق پیر است ، نه از ایّام پیر
او چنین پیری است کِش آغاز نیست
با چنین دُرّ یتیم اَنباز نیست١
خود قوی تر می شود خَمر کَهُن
خاصه آن خَمری که باشد مِن لَدُن٢
پیر را بگزین ، که بی پیر این سفر
هست بس پُر آفت و خوف و خطر
آن رهی که بارها تو رفته ای
بی قلاوُوز٣ ، اندر آن آ شفته ای
پس رهی را که ندیدستی تو هیچ
هین مرو تنها ، ز رهبر سَر مپیچ
گر نباشد سایه ی او بر تو گُول
پس تو را سرگشته دارد بانگ غول٤
غولت از ره افکند اندر گَزَند
از تو داهی٥ تر درین ره بس بُدند
۱- کِش: که اش. که او را. دُرّ یتیم : مروارید گران قیمت. انباز: شریک. ٢- خَمرکهن : شراب کهنه. مِن لَدُن: از جانب حضرت حق. ٣- قلاوُوز : راهبر، راهنما. ٤- گُول : نادان، احمق. غول: اینجا به معنی شیطان آمده. ٥- داهی: دانا، آگاه ، زیرک.
۱/٢٩٣٨
* اندرآ در سایه ی آن عاقلی
کِش نداند بُرد از ره ناقلی ۱
ظِلّ او اندر زمین ، چون کوه قاف
روح او ، سیمرغ بس عالی طواف
گر بگویم تا قیامت نَعت او
هیچ آن را مَقطَع و غایت مجو٣
۱- کِش: که اش، که او را . رَه : اینجا به معنی راه راست آمده. ناقل : نقل کننده، اینجا یعنی کسی که دیگری را به کج راهه می کشاند. ٢- ظِل: سایه. ٣- نَعت: وصف نیکی کسی را گفتن. غایت: انتها.
۱/٢٩٦۱
* اهل صیقل رسته اند از بو و رنگ
هر دَمی بینند خوبی بی درنگ١
نقش و قشر علم را بگذاشتند
رایت عین الیقین افراشتند٢
رفت فکر و ، روشنایی یافتند
نَحر٣ و بحر آشنایی یافتند
مرگ ، کین جمله از او در وحشت اند
می کنند این قوم بر وَی ریشخند
کس نیابد بر دل ایشان ظَفَر
بر صدف آید ضرر ، نی بر گهر ٤
گرچه نحو و فقه را بگذاشتند
لیک مَحو و فقررا برداشتند٥
تا نقوش هشت جَنّت تافته است
لوح دلشان را پذیرا ساخته است٦
برتر اَند از عرش و کرسی و خَلا
ساکنان مَقعَد صدق خدا ٧
۱- اهل صیقل: کسانی که دل خود را صیقل زده اند و مانند آینه صاف کرده اند، یعنی اولیاءالله. بو و رنگ: صفات زندگی مادی. ٢- رایت: پرچم. علم الیقین: مرحله ای بالاتر از عین الیقین است. (مثال ساده : به اعتقاد عرفا، شناخت از سه مرحله تشکیل می شود: اول: «علم الیقین» (وقتی دریا را ندیده ایم و فقط در باره ی آن شنیده ایم و یا خوانده ایم) دوم: «عین الیقین» (وقتی دریا را دیدیم) سوم: «حق الیقین» (وقتی در دریا رفتیم و دریا را تجربه کردیم.) در این بیت می گوید: عارفان پوسته ی ظاهری عالم را دریده اند ( از مرحله ی علم الیقین گذشته اند) و خود شاهد جمال حضرت حق شده اند. (عین الیقین ) و در نهایت در حق فنا خواهند شد. (حق الیقین) ] ٣- نَحر: نزدیک، قُرب. ٤- [ کسی قادر نیست با آنان ستیز کند زیرا حتی اگر بر جسم او ( صدف وجود او) چیره شود، مروارید (گوهر) وجود او که در آن صدف است آسیب نخواهد دید.] ٥- [اولیاء از گفتگو و قیل و قال رها شده اند و بجای آن محو وجود حضرت حق گشته اند و به مقام والای فقر رسیده اند. (فقر عبارت است از رهایی از ماهیت مادی و جهانی و به دست آوردن ماهیت معنوی.)] ٦- [اولیاءالله علوم کلامی مانند فقه و نحو را رها کرده اند، اما مرتبه ی والای فقر و فنا ی در الله را برگزیده اند. و همین است که دل اولیاءالله بازتاب نور بهشت (هشت جنت = تمامی بهشت) شده است.] ٧- مقعد: جای نشستن، نشستگاه. [اولیاءالله برتر از آسمان و عالم و کائنات هستند و جایگاه آنان، عرش خداوندی است.]
۱/٣٤٩٢
* آنچه تو در آینه بینی عیان
پیر اندر خشت بیند بیش از آن
٢/١٦٧
* پیشتر از خلقت انگور ها
خورده می ها و، نموده شور ها
در تموز گرم، می بینند دَی
در شعاع شمس می بینند فَی١
در دل انگور، می رادیده اند
در فنای محض شَی را دیده اند
١- تموز: ماه اول تابستان (گرمای سخت). دَی: ماه دی ، ماه اول زمستان. ( سرمای طاقت سوز). فَی: سایه.
٢/١٨٠
* پس به هر دَوری ولیّ ای قایم است
تا قیامت آزمایش دایم است١
١- دَور : دوران. [ پس در هر دوره ی از ادوار، وجود خلیفه و جانشین خدا (ولی الله) لازم است و نیز برای مردم تا روز قیامت آزمایش و امتحان دایم برقرار است.
٢/٨١٥
* چون شوی دور از حضور اولیا
در حقیقت گشته ای دور از خدا
٢/٢٢١٤
* هیچ نکشد نفس را جز ظلّ ِ پیر
دامن آن نفس کُش را سخت گیر
٢/٢٥٢٨
* شیخ که بوَد ؟ پیر ، یعنی موسپید
معنی این مو بدان ای بی امید
هست آن موی سیه هَستیّ او
تا ز هَستیّ اش نماند تار مو
چون که هستیّ اش نماند ، پیر اوست
گر سیه مو باشد او ، یا خود دو مُوست١
هست آن موی سیه ، وصف بشر
نیست آن مو ، موی ریش و ، موی سر
١- دومو: موی سیاه و سپید، خاکستری.
٣/١٧٩٠
* پاسبان آفتاب اند اولیا
در بشر، واقف ز اَسرار خدا١
١- [اولیاءالله با آنکه خود از جنس بشر هستند، به اسرار الهی وقوف دارند.]
٣/٣٣٣٣
* ای بسا ریش سیاه و مرد پیر
ای بسا ریش سپید و دل ، چو قیر
عقل او را آزمودم بارها
کرد پیری آن جوان در کارها
پیر ، پیر عقل باشد ای پسر
نه سپیدی موی اندر ریش و سر
٤/٢١٦١
* جهد کن تا پیر عقل و دین شوی
تا چوعقل کل تو باطن بین شوی
٤/٢١٧٨
* دست را مسپار جز در دست پیر
حق شده ست آن دستِ او را دستگیر
٥/٧٣٦
* سیر عارف هر دَمی تا تخت شاه
سیر زاهد هر مَهی یک روزه راه
٥/٢١٨٠
* بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و ، دل پُر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند
رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار کار آموختند
مُهر کردند و دهانش دوختند
٥/٢٢٣٨
* کان دعای شیخ نه چون هر دعاست
فانی است وگفت او گفت خداست
٥/٢٢٤٣
* عارفان ، زآغاز گشته هوشمند
از غم و احوال آخر فارغ اند
٥/٤٠٦٦
* عارفا ! تو از مُعَرّ ِف فارغی
خود همی بینی ، که نور بازغی١
١- بازغ: درخشان، تابان.
٦/٢٦٣
***
ادامه دارد
معرفی کتاب
انتشارات نگاه معاصر در تهران، به تازگی کتاب پدیدارشناسی سانسور، مجموعه مصاحبه های شاهرخ تندرو صالح با پروفسور گوئل کهن، دانشمند و محقق ساکن لندن را منتشرکرد.
انجمن روابط عمومی ایران در معرفی این کتاب نوشته است:
“کتاب پدیدارشناسی سانسور (شناخت مؤلفههای سانسور در رسانههای همگانی) در گفتوگو با پروفسور گوئل کهن و به کوشش شاهرخ تندروصالح، تحقیقی یگانه است که به غیر از عموم مردم و علاقهمندان و کارگزاران رسانههای همگانی و اهل قلم و بیان تصویر، برای دانشجویان و محققان رشتههای علموم سیاسی، ارتباطات، تاریخ، جامعهشناسی، روانشناسی اجتماعی، مدیریت فرهنگی، اقتصاد و مدیریت توسعه نیز منبعی بسیار آموزنده و مفید به شمار میآید و زمینهساز تفکر و انگیزش است.
“در این کتاب به جز متن اصلی، دو پیوست نیز فراهم آمده است؛ در پیوست یکم که پروفسور کهن در قالب کاریکاتورهای برگزیده، به عنوان مکمل بر نظریات خود و ابعاد و مؤلفههای سانسور و ساختار عملی سانسور در کشورها فراهم آورده، برای نخستین بار در ایران، زوایای دیگری از سانسور را که ناتوانی نوشتار و گفتار، مانع بروز آنهاست، آشکار میکند و شفافیت میبخشد.
“هدف از ارائه این پیوست، پرکردن شکاف احتمالی در بخش اصلی کتاب است که به اعتقاد وی هنوز متن کاملی نیست، به ویژه مبحث مربوط به «سانسور اینترنتی» که میباید به نوبه خود با توجه به مختصات دنیای ارتباطات مجازی و الزامات خاص، به صورت جداگانه مورد بحث و بررسی قرارگیرد
پیوست دوم، منبع مکمل دیگری از مباحث مربوط به نظامهای حکومتی و نحوه برخورد دولتها با آزادی و مرزهای سانسور مطبوعات و سایر رسانههای همگانی است. پیوست مزبور به طور خلاصه، ارزیابی و ردهبندی ۱۶۷ کشور در این زمینه را در سال ۲۰۱۵ میلادی نمایان میسازد. این جدول منبع مناسبی است درجهت تجزیه و تحلیل سیستمهای حکومتی و نقش ردهبندی رژیمها و کارکردهای سیاسی در بستر مدیریت دولتها، روابط بینالملل و مطالعات منطقهای”.
این کتاب در قطع رقعی و با قیمت ۱۸۰۰۰ تومان توسط نشر نگاه معاصر (وابسته به مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر) راهی بازار نشر شده است.
شاعر: جهانگیر صداقت فر
هر چه از صحبتِ اغیار شنیدم، همه لاف
وآنچه از دوست، مگر حرفِ گزاف:
من خود اما ز سرِ صدق سخنگویِ دلِ خویشتنم ،
همه از صافیِ انصاف گذر کرده هجایِ سخنم !
*****
سحرگاهان تو با امیدِ روزی بهتر از دیروز
می گشایی دیده بر آفاقِ چشم اندازِ پیشاروی:
هنوز اما، نظرگاهِ جهان – افسوس
همان مسلخ،
همان کشتارگاهِ عقده و کین است ؛
ستیزِ آزمندان با قناعت پیشه گانِ فقر،
جدالِ بی سرانجامِ مرام و مسلک و دین است …
همان صبحِ دروغین است .
*****
شما را بر بلندای نشاط و سرخوشی دیدن دلم را شاد میدارد.
مرا اما چه باید کرد با این قلبِ غم خوارم چو بوتیمار
کز اندوهِ گرانِ خلقهای غرقه در غرقابهی غفلت
گداری زی رهایی نیست،
و جز کنجِ سرای عزلتِ جاوید جایی نیست ؟
*****
امروزه روز،
در کوچِ دسته جمعیِ قاصدکان حکمتی نهفته نیست،
نه!
چاپارانِ پیر
گرانباریِ اخبارِ تلخ را دگر تاب نمی آرند .
دیری ست باغبانان
به هیچ کجای جهان
به جز گلبنِ حسرت نمیکارند .
شاعر: شیدا محمدی
مادرت بی شمار وحشی بود
و در هر خانه سری داشت
پیراهن اش اما تنها بود
تنها از دفتر شعر معشوقه اش
و شلوغ از گوشواره های طلای همسرش.
پایین همین پل
تن اش را
به سار سنگ می زدند
مردم اما
با سنگ هایی در مشت شان
به تماشای خون آمده بودند
تو را که از شکمش بیرون کشیدند
مرده بودی.
چند سال بعد
باد
شعری گم شده را در شهر جابجا می کرد
” زنی را که دوست می داشتم
ابابیل هلاک کرده بودند.”
تولد ۴۱ سالگی
Resort Palos Verdes
نویسنده: شیریندخت دقیقیان
فشرده:
در این مجموعه مقالات، استدلال شده که نگاه نحله های فلسفی و عرفانی به چیستی انسان و مناسبت او با خدا، به راه های متفاوت رفته، به رویکردهای تمدنی و فرهنگی گونه گون به فرد و اجتماع انجامیده اند. در این مسیر، علیرغم واژگان و سخنان عرفانی به ظاهر یکسان، با درنظر گرفتن بسیاری تداخل ها، همچنان دو نحلۀ عمده را می توان متمایز نمود: نحلۀ فناجویی با تز مرکزی انسان کامل؛ و نحلۀ انسان خدایی با تز مرکزی کمال انسان.
جستارهای پیشین و حاضر این مجموعه، ضمن بررسی نظری مکتب ها، با رویکردی تاریخی، شکل گیری دو کیهان موازی را دنبال می کنند: نظریۀ کمال پذیری انسان که سپهر روشنگری را نقش می زند؛ و نظریۀ “انسان کامل” که میان خدا و انسان قرارگرفته، صغارت آدمی و اقتدارمحوری را رقم می زند. در این زمینه، مفهوم روشنگری نزد ایمانوئل کانت از جمله ملاک های بررسی خواهد بود.
در این بررسی تطبیقی، دو نحلۀ فناجویی و انسان خدایی نزد ادیان ابراهیمی، عارفان و مکتب های فلسفۀ قرون وسطی، درکنار پیامدهای فرهنگی/اجتماعی دو تز “انسان کامل” و “کمال انسان” واشکافی می گردد. طبیعی است که گذاشتن بار دیدگاه های امروزی بر دوش مکتب های گذشته، کاری منطقی/علمی نیست؛ اما ردیابی تاثیر آن مکتب ها در تاریخ اندیشه و جوامع، کارمایه ای ضروری می باشد. پایۀ دسته ای از استدلال های این جستار پیشتر در مقالۀ “اصل و وصل” ریخته شده و این نوشته، ادامۀ آن است.
هرچند که در این رهگذر، به نظریه های نبوت نزد ادیان ابراهیمی اشاره هایی خواهد رفت، ولی کار این نوشته ورود به نقد نظریه های نبوت یا نفی و دفاع از یک نظریه یا آیین نیست. این جستار بر آن است که نه خود نظریه های نبوت و نه ویژگی های پیامبر، بلکه بسط آن نظریه ها از قلمرو الهیات به مناسبات قدرت است که به مسیری جز روشنگری می رود. تحمیل انگارۀ تکرارنشدنی انسان کامل به قلمرو پرورش زمینی و اجتماعی، نحله ای از عرفان را پدیدآورد که آموزه های آن نظام گریز، دسترس ناپذیر برای توده های مردم و جذب نشدنی در نظریه های تعلیم و تربیت روشنگرانه بود. در تز “انسان کامل”، ملزوماتی فراهم آمد که بعدها در تحکیم خودکامگی و حکمرانی به نام آسمان، به کارگرفته شد. حاصل کناررفتن تزهای انسان خدایی و کمال انسان و به جای آنها چیرگی تزهای فناجویی و انسان کامل، پیش گرفتن مسیری خلاف روشنگری و درافتادن به قهقرای صغارت انسان، اقتدارگرایی و بنیادگرایی بود.
پیشینه های مفهوم انسان کامل
در اسطوره ها: محققان، پیشینۀ مفهوم انسان کامل را در اسطوره های زرتشتی ایران باستان نشان داده اند. از جمله مرتضی شجاري در مقالۀ “انسان کامل از دیدگاه ابن عربی و پیشینۀ آن”، به کیومرث همچون مدل انسان کامل اسطوره ای اشاره می کند:
“این انسان، کیومرث (گیهمرتن = زنده مردنی) نام دارد که نمونه انسانیت است و جهان از اجزای پیکر او پدید آمده است. بعد از مرگ وی، زوج اول از بنیآدم از تخمه او و معادن هشتگانه از اجزای پیکر او پدیدآمدند. در بخش پانزدهم بندهش آمده است: هرمز در دین گوید: من مردم را به ده گونه آفریدم. نخست آنکه روشن و سپیدچشم است، که همان کیومرث است. از ده گونه یکی کیومرث است و نه گونه دیگر از او پدید آیند … بازگوید: چون کیومرث دستخوش بیماری شد، به پهلوی چپ بیفتاد. از سرش سرب بیرون آمد، از خونش ارزیر و از مغزش سیم، از پایهایش آهن، و از استخوانهایش برنج، از پیهاش آبگینه، از بازوانش پولاد، و از جانش هنگام رفتن طلا پدید آمد که اکنون نیز به سبب ارزشمندی، مردم آن را تنها به بهای جان از دست میدهند. این اسطوره شبیه قتل تیامات در اساطیر بابلی است که مردوک او را کشت و از اندامهایش جهان مادی را خلق کرد و نیز مانند قربانیشدن پوروشه (انسان قدیم) در اساطیر هندی است که از اندامهای او کلیه اجزای عالم هستی پدید آمد. کیومرث در ایران باستان چهرهای است که منحصراً به اسطورۀ آغازین مربوط میشود، یعنی واسطه خلقت است؛ اما کتابهای پهلوی، نقشی هم در آخرالزمان برای او قائل شدند (دوشن گیمن). در آیین زردشتی، کیومرث، زردشت و سوشیانت آخرالزمان، مظاهر آغاز، وسط و پایان نوع بشر و عالم بشری هستند. زردشت، خود، انسان اول یعنی کیومرث احیاشده است. همانطور که سوشیانت آخرالزمان، زردشت احیاشده خواهد بود (کُربَن )”
در برخی از مقاله ها از جمله نوشتۀ فوق، منشاء یهودی نظریۀ انسان کامل در مقولۀ ماشیح یا منجی جستجوشده، اما این نظر، فاقد دقت است. زیرا در متون رسمی یهود، ماشیح با نقش منجی تعریف می شود و نه ویژگی های فراانسانی و اسطوره ای. چنان که موسی بن مایمون، فیلسوف یهودی خردگرای قرون دوازده/سیزده میلادی از “دوران ماشیح” سخن گفت و ماشیح را فردی میرنده دانست که فرمانروایی از او به فرزندانش می رسد. هرچند یک شخصیت مرکزی و میرنده به نام ماشیح در دوران ماشیح وجوددارد، اما تاکید بر دوران بودن به این معنا است که خودآگاهی جمعی انسان ها به تغییری کیفی می رسد و بشریت به دورانی جدید وارد می گردد:
“همۀ پیامبران و حکیمان ایسرائل، مشتاق فرارسیدن دوران ماشیح بودند تا از شقاوت شرورانی نجات یابند که مانع آموزش توراه و اجرای میصواها هستند؛ با این انتظار که در دوران ماشیح، با آرامش، خود را وقف حکمت و رسیدن به زندگی دنیای در راه سازند. زیرا در دوران ماشیح، شناخت، حکمت و حقیقت فزونی خواهندگرفت، چنان چه آمده: ”زیرا زمین پر خواهد شد از دانش خداوند…“ [یشعیای نبی ۱۱:۹]؛ ”دیگر هیچ کس برادر و همسایۀ خود را راهنمایی نخواهدکرد و نخواهد گفت خدا را بشناس…“ [یرمیای نبی ۳۱:۳۴] و: ”من قلبهای سنگی را از جسم شما می رانم…“ [یحزقل نبی ۳۶:۲۶]”…
سپس با توجه به شرایط دشوار یهودیان در تاریخ می نویسد:
“ولی دوران ماشیح، در همین دنیای زمینی رخ خواهد داد که به وضعیت عادی خود ادامه میدهد. با این استثناء که مردمان ایسرائل دوباره آزاد و سرور خود میگردند. حکیمان ما پیشتر گفتهاند: ”تنها تفاوت میان زمان و حال و دوران ماشیح این است که ستم حکومتی پایان مییابد“.
ابن مایمون که در نامه های خود جوامع یهودی بحران زده در یمن را از پیروی از ماشیح های دروغین برحذر داشت، در میشنه توراه، فصل فرمانروایان، برای تشخیص ماشیح بودن، شروط سنگینی را برشمرد که مشروط به اجرا و تکمیل کارهای واقعی بودند و نه داشتن کیفیت های غیرزمینی یا ادعاهای محیر العقول. شروط تشخیص ماشیح تنها پس از درگذشت ماشیح واقعی به مرگ طبیعی، تکمیل می شود. از جمله این شروط: از خاندان داوود بوده، با دقت فرایض تورات کتبی و شفاهی را رعایت و رخنه های موجود در رعایت را برطرف ساخته، معبد را بر جای خود بازسازی کرده و یهودیان را از پراکندگی بیرون بیاورد، به دست کسی کشته نشود، به مرگ طبیعی بمیرد و سلسله اش با پسرانش ادامه یابد . به این ترتیب، به گونه ای ناسازوار، ماشیح پس از خود و انجام وظیفه، شناسایی شده، آغازگر یک دوران توصیف می شود.
این ایده در ایجاد امیدواری و مقاومت یهودیان در برابر سختی های فوق تصور دوران باستان و قرون وسطی موثر بوده، اما همواره رهبران دینی مجبور به گذاشتن حدود بر آن بوده اند، از جمله ممنوعیت اعلام زمان ظهور، منع ادعای ماشیح بودن و داشتن قوای غیرطبیعی و امور دیگر. اما حتی در زمان حال، خرافه های از سوی فرقه های یهودی بنیادگرا یا شگردهای پروپاگاندای سیاسی جهت سوء استفاده از احساسات دینی ساخته می شود، از جمله اینهمانی دادن ماشیح با چهره های سیاسی.
پیشینۀ انسان کامل در متون یهودی: به صرف آنکه ایدۀ سوشیانت نزد زرتشتیان با مفهوم انسان کامل ارتباط دارد، نمی توان همین امر را به ایدۀ ماشیح در یهودیت بسط داد. معنای ماشیح، نه نیمه خدا یا انسان کامل بلکه، یک فرد مسح شده با روغن مقدس برای انجام وظیفه ای خطیر است. بی نقص یا کامل بودن ماشیح در جایی مطرح نمی نشده است. به تصریح ابن مایمون، فرد ماشیح در ردۀ انبیاء پایین تر از درجۀ موسی دانسته می شود.
در تورات و متون انبیاء یهود، اثری از ایدۀ منجی همچون انسان کامل یافت نشده، خط غالب، انتقاد از شاهان و فرمانروایان و حتی گوشزد خطاهای انبیاء است. در این متون، نجات، تنها کار خدا دانسته شده، در یشعیای نبی ۴۵:۲۱ آمده: “آیا من خدا نیستم؟ دیگری جز من نیست. خدای عادل و نجات بخش. هیچ منجی جز من نیست.” آنجا که از کوروش بزرگ همچون منجی یاد می شود، امر فراانسانی به شخص او نسبت داده نمی شود. قدرت او به سبب لیاقت او و کارهایی است که خدا پیشاپیش برای او انجام می دهد:
“خداوند به برگزیدهاش کوروش چنین میگوید: دست راست تو را گرفتم تا ملل مختلف در برابر تو سر تعظیم فرودآورند و جامهها را از تن شاهان برکنند. دروازهها را در برابر تو خواهم گشود، من پیشاپیش تو خواهم رفت و کوهها را هموار خواهم کرد. درهای برنزی را شکسته قطعه قطعه خواهم کرد و میلههای آهن را خواهم برید”[ عزرای نبی ۱:۸].
به این ترتیب، مفهوم ماشیح را نمی توان معادل معنای ذات گرایانۀ انسان کامل دانست.
نزدیک ترین مقوله به انسان کامل در متون یهودی، “آدم اول” یا “آدم قدیم-آدام کادمون” primordial man در حکمت قبالا است. هرچند در تاریخ فلسفه، عالم مثل با نام افلاطون گره خورده، اما این ایده، در تورات و تفسیرهای آن بوده است. قدیمی ترین نسخۀ ترجمۀ یونانی تورات متعلق به قرن چهارم پیش از میلاد در دهۀ نود در مصر کشف شد . تا آن زمان گمان می شد که تورات، اولین بار توسط هفتاد ربی یهودی آشنا با زبان یونانی در زمان شاهان پتولمی از جانشینان اسکندر در قرن اول پیش از میلاد ترجمه شد. کشف طومارهای بحرالمیت در اواخر دهۀ چهل قرن بیستم نیز نشان داد که قدمت تفسیرهای رمزی از تورات به قرن ها پیش از میلاد بازمی گردد. با این کشفیات، آغاز ایدۀ عالم مثل را نمی توان قاطعانه از افلاطون دانست.
تفاوت هایی نیز میان دیدگاه یهودیان و افلاطون وجود دارد. متون یهودی از مطلق کردن هرگونه موجود انسانی پرهیز می کنند. کهن انگارۀ آدم اول در عالم مثل یا باغ بهشت در همان بخش های اول سفر پیدایش جامانده، از ساختن مدل این جهانی آن پرهیزمی شود. این رویکرد را می توان مانعی قاطع دربرابر ایدۀ انسان کامل نزد یهودیان و بسط آن به انسان و اجتماع دانست.
در متون قبالا، آدم قدیم [آدم ازلی] یا کهن انگارۀ انسان در عالم سرمدی بیش از آنکه انسان باشد، یک طرح برای کل آفرینش است: جهان، آدمی بزرگ است و آدم، جهانی کوچک. در میدراش ها و گماراها روایت “آدام هاریشون” یا آدم اول اشاره به خلق انسان در طرح سرمدی است. آدم اول، پیش از خوردن از درخت معرفت به نیک و بد، انسانی دارای چنان عظمت انرژی توصیف می شود که دید او از افق تا افق زمین را پوشش می داد. او ابتدا در خود، زن و مرد را داشت. در تفسیرهای کتاب زوهر، وجود همزمان روح زنانه و مردانه در هر انسان، درونمایه ای تکرارشونده بوده، برخی سفیراها یا سپهرهای خلقت، زنانه و دسته ای مردانه دانسته می شوند که در بخش اول این مقاله توضیح داده شد. همان گونه که علم امروزی در انسان فعالیت های متفاوت نیمکره های راست و چپ مخ را تایید می کند، در قبالا سپهرهای خلقت یا سفیراهای راست و چپ خرد (هخما) و بصیرت (بینا) با واژه های مخیم یا مخ ها نیز می آیند . از آدام هاریشون سپس به دنبال خوابی گران آدم و حوا که پهلو به پهلوی هم چسبیده اند، جدا می شوند.
در روایت پیدایش، آدم و حوا هر دو انسان هایی در بعدی غیرزمینی هستند با نوع عقلی که تنها درست و خطا برای آن وجوددارد. بنا به سفر پیدایش آنها در باغ، به هدف “حفاظت و خدمت” بوده [پیدایش ۲:۱۵] و در آسایش کامل به سر می برند. طرح کمال و توازن باغ چنین تعریف می شود: درختی در میانۀ آن به نام درخت زندگی، و درخت دیگر که یک portal به طرح بالقوۀ دیگری است و خوردن از میوۀ آن ممنوع می باشد. در این طرح متفاوت با زندگی زمینی، نوع عقل لازم برای فهم نیک و بد، ضرورتی نداشته، زوال به زندگی آدم و حوا راه ندارد. باغ، زیر سلطۀ درخت زندگی (جاودانی) است. مار عنصری خارج از طرح باغ و متعلق به طبیعت توصیف می شود: “و مار زیرک ترین جانور صحرا بود” [پیدایش ۳:۱ ]. آدم و حوا به وسوسۀ مار از میوۀ درخت معرفت به نیک و بد خوردند که در زبان عربی آنرا طوبی می نامند [در زبان تورات، طوو به معنای نیک]. پس از این رویداد که نه در زمین، بلکه در طرح سرمدی “باغ” رخ می دهد، دیگر مفهوم انسان کامل در الهیات و عرفان یهود بازتولید نمی شود. انسان کامل در طرح سرمدی باقی می ماند و انسانی که به قول مارتین بوبر “راهسپار راه انسانی خود می شود” ، از راه پرتال درخت معرفت به نیک و بد به طرحی دیگر واردمی گردد: اختیار آزاد و خداگونه شدن؛ میرایی؛ بیرون آوردن نان خود از خاک سخت با عرق جبین، نسل ها را به درد زادن و میرندگی. آدم و حوا پس از رویداد خوردن میوه، به سبب داراشدن قوۀ عقل و محصول آن، اختیار آزاد، به موجودیتی اشرف بر فرشتگان- عقول مفارقه و دارای عقل تک منظوره و فاقد اختیار – دست می یابند. مار پیشتر اطلاع داده که دستور خدا از آن رو است که می داند آنها در صورت خوردن میوۀ معرفت به نیک و بد، “همچون خدا خواهندشد” [پیدایش ۳:۵ ]. می توان گفت که در روایت سفر پیدایش، نظریۀ انسان کامل به سود کمال انسان و رویکرد انسان خدایی کنارمی رود. تفسیرهای معتبر تورات نیز همین جهت را در پیش گرفته اند، از جمله تفسیر موسی بن مایمون:
سال ها پیش، مردی دانش آموخته درجدل با من اعتراضی شگفت به میان آورد. آن پرسش و راه حلی که جهت پاسخ یافتم، شایستۀ توجه دقیق است… جدل کننده پرسید: “در نظر اول از متن مقدس برداشت می کنیم که در ابتدا مقرر بود انسان با باقی جانوران خلقت، کاملأ مساوی باشد؛ یعنی با جانورانی که از هوش، عقل و قدرت تمیز میان خوب و بد، بی بهره هستند. ولی سرپیچی آدم از فرمان خدا او را به سوی کمالی برد که منحصر به انسان است؛ یعنی به سوی قدرت تشخیص [میان نیک و بد] که شریف ترین همۀ توانایی های سرشت انسانی و جوهر نوع بشر است. بنابراین، عجیب به نظر می رسد که مکافات نافرمانی، ارتقاء انسان به قلۀ کمالی بی سابقه بوده باشد: خرد انسانی… اینک به پاسخ من توجه کن: … زیرا … درمی یابی که سَیَلان عقل الهی به سوی انسان، پیش از نافرمانی به آدم ارزانی گشته و منتهای کمال او را سبب شده بود. توراه با اشاره به همین توانایی می گوید که انسان “به صورت و شباهت خدا آفریده شد”. انسان به دلیل همین موهبت عقل است که مورد خطاب خداوند قرارگرفت و فرمان های او را دریافت کرد: “و خدا فرمان داد” پیدایش ۲:۱۶. زیرا هیچ فرمانی به جانوران وحش یا موجودات خالی از فهم، داده نمی شود. انسان از راه عقل، میان حقیقت و دروغ [“حق و باطل” در متن اصلی رساله به زبان عربی] تمایز قائل می گردد. این توانایی به کمال و تمام به آدم رسیده بود. نیکویی و زشتی [“حُسن” و “قُبح” در متن اصلی رساله به زبان عربی] واژه هایی هستند که در شناخت بدیهیات اخلاقی [“مشهورات” یا امور مورد قبول همگان] به کار می روند و نه در شناخت معقولات. چنان چه در مورد گزارۀ ” افلاک کروی هستند”، درست نیست بگوییم حُسن دارد و یا دربارۀ گزارۀ “زمین مسطح است”، نمی گوییم قبیح است. ما در مورد اولی می گوییم حقیقت دارد و گزارۀ دوم را باطل می دانیم. به همین ترتیب، زبان ما مفاهیم حق و باطل را با واژه های اِمِت אמת و شِقِر שקר می آورد و آن چه از نظر اخلاقی درست یا غلط است را با واژه های تُوو טוב و رَع רע بیان می کند، یعنی: خوب و بد. پس کارکرد عقل، تمایز میان درست وغلط [حق و باطل- حقیقت و دروغ] است؛ تمایزی که برای هر موضوع مورد بررسی قوۀ فهم بشرانجام می شود. آدم در کامل ترین و والاترین حالت خود، به دلیل سرشت و فهم عقلانی خود که دربارۀ آن آمده: “تو انسان را در مرتبه ای کمی پایین تر از فرشتگان آفریده ای ” [مزامیر۸:۶]، فاقد هرگونه قوۀ تشخیص مشهورات [بدیهیات اخلاقی] بود و آن ها را درک نمی کرد. ناهنجارترین امر در میان مشهورات، که همان برهنگی اندام های تولید مثل است، برای نوع عقل او مسئله ساز نبود. او نمی توانست بفهمد که برهنگی، ناشایست است. ولی آدم پس از نافرمانی و تسلیم به امیال تخیل و لذت های حواس جسمانی خود که دربارۀ آن آمده: “و همسرش دید که میوه های درخت برای خوردن خوب بودند و به چشم نیکو می آمدند… ” [پیدایش ۳:۶]، مورد تنبیه قرار گرفت و از آن فهم عقلانی محروم شد، زیرا از دستوری سرپیچی کرد که روی عقل او حساب کرده بود. درعوض، قوۀ شناخت حقایق اخلاقی به او ارزانی شد و او یکسره غرق در قضاوت خوب و بد امور شد. آن گاه بود که به تمامی، شدت خسران، شکست و شرایط خود را دریافت. از این رو می خوانیم: “و تو مانند الوهیم، نیک و بد را از هم تمیز خواهی داد. ” پیدایش ۳:۵؛ نمی گوید درست را از غلط تشخیص دهی و بفهمی. به این آیه توجه کن: “و چشمان هر دو گشوده شدند و دانستند که عریان هستند” [پیدایش ]۳:۷. گفته نشده: و چشمان هر دو باز شد و دیدند… زیرا آن چه آدم، پیش و پس از این می دید، فرقی نکرده بود. هیچ پرده ای از روی چشم او برداشته نشد، بلکه او به مرحلۀ جدیدی وارد شده بود: دیگر، چیزهایی را بد می دانست که پیشتر بد نمی نمودند”. پایان نقل قول
انسان مختار و اخلاقی پا به جهان می گذارد. روایت تورات جلوتر که می رود، هر چه بیشتر از تصویر سرمدی انسان فاصله می گیرد. روایت های زندگی همراه با انتخاب، جبر، آزمون/خطا و کسب فضیلت، همگی در مسیر پارادایم کمال انسان پررنگ می شوند، مانند روایت های ابراهیم، اسحق، اسماعیل، یعقوب و یوسف و موسی. تورات کوچکترین کوششی نمی کند که پیامبران را با طرح سرمدی انسان کامل یا آدم اول ارتباط بدهد. خط پررنگی از تداخل آن مفهوم با “راه انسان” اینجهانی جلوگیری می کند: همان گونه که دیگر، طرح باغ در کیهانی موازی دور از دسترس انسان بوده، توسط شمشیر آتشین چرخان محافظت می شود . پس از اخراج، روایت ها به درس گیری از خطاها و راه های پدران و پیامبران پرداخته، پارادایم کمال انسان را بر انسان کامل چیره می سازند. موسی، همچون والاترین پیامبر در تورات، مسیر رشد و کمال انسانی را طی می کند: از صورت نوزادی بیدفاع در سبدی بر آب های نیل، به کاخ فرعون می رسد و در آنجا پزشکی، معماری و فنون جنگاوری آموخته، فرمانده ارابه رانان کوش می شود. اما او فضیلت خاکساری همچون شرط رهایی بخشی را طی ضربه ای کوبنده به ایگو و خودبزرگ بینی خویش به دست می آورد: شاهزاده ناگهان درمی یابد که از تبار بردگان فرودست است. اسطوره های باستانی “شاهزادۀ رانده شده” و بازگشت او به تاج و تخت، اینجا به خشونت تمام، وارونه می شوند. عروج روحانی موسی پس از فرود به مغاک بردگان شروع می شود… پس از آن فرعون با چوبدستی او را روانۀ بیابان مرگ می سازد.
در مورد موسی آمده: ”خداوند چهره به چهره با تو سخن گفت“ [تثنیه ۵:۴] و در قرآن کریم به او کلیم الله لقب داده می شود، اما همچنان او انسان کامل نیست. مفهوم انسان کامل در طرح سرمدی محفوظ مانده، تنها متعلق به آن بوده، از آنجا بیرون نمی آید. هرگونه تحمیل آن به زندگی انسانی، یک توهم ناکجاآبادی خواهدبود. موسی به واسطۀ چند خطا از ورود به سرزمین موعود محروم می گردد. بنا به سفر تثنیه، او بدون ادعای انسان کامل، جهت آنکه مقبره اش جایگاه پرستش غیر خدا نشود، در مکانی نامعلوم در بیابان از نظرها پنهان می شود. آموزه های قانون مداری و طرد خرافوت [واژۀ توراتی معادل خرافات] نزد موسی، گرایش آشکار به پارادایم کمال پذیری انسان دارد. جلوگیری از ایجاد درونمایۀ انسان کامل در تورات، دنباله دار است: داوود به دلیل رفتار غیراخلاقی با همسر سردار خود و خونریزی در جنگ ها از ساختن خانۀ خدا محروم می شود. سلطنت سلیمان از آن جهت که برای زنان خود، معبد پرستش بت ساخت، از فرزندان او به بعد دوپاره شد…
متون مسیحی: انسان کامل، مفهومی کلیدی در تاریخ اندیشه و عرفان مسیحی است. زیرا عیسی مسیح تلفیق [hybrid] روح خدا و جسم انسانی دانسته می شود. در رسالۀ عبرانیان انجیل ۱۲:۲ آمده:
“به عیسی چشم بدوز که نژاد انسان را که در آن هستیم، آغازکرد و ختم نمود. بیاموز که او چگونه چنین کرد. زیرا او هیچ گاه از نظر دور نداشت که به سوی کجا می رود”.
انجیل یوحنا عیسی را انسان کامل و لوگوس الهی معرفی می کند: “کلمۀ خدا که انسان شد و بر روی زمین و میان ما زندگی کرد” [یوحنا ۱۴]. در قرن دوم میلادی، قدیس کلمان، “کلمه” را به معنای قوۀ عاقل و تدبیرگر یا “قوۀ ازلی” به عیسی همچون “پسر خدا”، “صورت خدا”، “روح جاری در عالم” و “واسطۀ خلقت”، نسبت داد. از تداخل با اسطوره های یونانی و فلسفۀ نوافلاطونی، مفهوم کلیدی الهیات مسیحی، Deus homo پدیدآمد که اشاره به حلول خدا در قالب لوگوس به جسم عیسی است. نخستین بار این اصطلاح در نوشتۀ پدر اوریژن در قرن سوم میلادی آمد. در قرن پنجم در جلسه شورای Council of Chalcedon تایید شد که عیسی دارای طبیعتی دوگانه میان انسان و خدا بود. آنسلم کانتربوری نیز در قرن دوازدهم میلادی این نظر را پذیرفت. اصطلاح Deus homo از سوی الهیات پروتستان از جمله در اسناد Westminster Larger Catechism تایید و گفته شد که عیسی مسیح در سمت راست خدا می نشیند، زیرا Deus homo در نظر پدر آسمانی بالاترین مرتبت را دارد.
توماس آکویناس با آنکه زیر تاثیر ابن رشد و ابن مایمون، به پیروی از ارسطو، در خلاصۀ الهیاتsumma theologica اخلاق فضیلت مدار را در پیش گرفت، اما در فصل نبوت، همان جایگاه نیمه خدایی را به عیسی داد. مسیحیت قرون وسطی با ایدۀ انسان نیمه خدا، گرایش به صغارت انسان و راه اقتدار محوری را چنان ادامه داد که سرانجام مورد عتاب کانت در مقالۀ “روشنگری چیست” قرارگرفت.
نزد مسلمانان: در متن قرآن کریم هرگونه نسخه ای از Deus homo قاطعانه رد شد. آیه های سورۀ توحید بر سردر مساجد، چالش نظری مسلمانان با ایدۀ انسان نیمه خدا بوده، چنین جمعبندی می کنند:
“قل هو الله احد”: بگو ای محمد (صل الله علیه و آله و سلم) که خداوند، خدایی است یگانه .
“الله الصمد”: خدایی که از تمام موجودات بی نیاز است .
“لم یلد و لم یولد”: فرزند ندارد و فرزند کسی نیست .
“و لم یکن له کفوا احد”: هیچ کس از مخلوقات مثل او نیست .
ایدۀ مسیحی پسرخدا نیز در قرآن کریم رد می شود، از جمله در آیات زیر:
قالُوا اتَّخَذَ اللهُ وَلَداً سُبْحانَ الله. (گروهى گفتند كه خدا داراى فرزند است كه پاك و منزه از آن است كه فرزند داشته باشد- از سورۀ بقره)؛ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنات بِغَيْرِ عِلْم سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يَصِفُونَ. (گروهى پنداشتند كه خداوند دختران و پسرانى دارد، در صورتى كه خدا از همه اين نسبتها كه بر او وصف میكنند برتر و منزه است- در سورۀ انعام).
با وجود این قاطعیت و روشنی در متن مقدس، بعدها به ویژه در حوزه های زیستی مشترک مسلمانان با مسیحیان، تاثیر ایدۀ مسیح چنان قوی بود که تز الانسان الکامل در متون اسلامی شکل گرفت. این تز به ویژه در حوزۀ عرفانی روم شرقی و جنوب اسپانیا تئوریزه شد.
کمال انسان و مسیر روشنگری: ابن رشد و ابن مایمون
تا پیش از قرن چهاردهم، مکتب های ارسطویی در حوزۀ مشترک فرهنگ های اسلامی و یهودی به صدایی پرطنین تبدیل شده بودند.
برای نشان دادن رویکرد کمال پذیری انسان و جوانه های روشنگری نزد ابن رشد و ابن مایمون- دو فیلسوف ارسطویی که تز کمال انسان را گسترش دادند – ابتدا طرح روشنگری کانت در پنج قرن پس از آنها را به فشردگی مرور می کنیم.
روشنگری آن گونه که کانت در “روشنگری چیست” (۱۷۸۴) نوشت، بر خروج انسان از صغارت از طریق یافتن خودمختاری عقلانی و اخلاقی تاکیددارد. از دید او روشنگری، خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است. طرح روشنگری کانت را باید پاسخ مستقیم به فشار سنگین homo deus بر زندگی فرد/ اجتماع و تابعیت بی چون و چرا از کلیسا چون تجسم اقتدار نیمه خدا/نیمه انسان دانست. می توان در چارچوب استدلال این نوشتار گفت که راه روشنگری، با شوریدن بر فکرت انسان کامل و تولد انسان کمال پذیر باز شد.
اینک تعریف کانت:
“روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خويش تحميل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون راهنمايی ديگری است. اين صغارت خودتحميلی است اگر علت آن نه در سفيه بودن بلکه در فقدان عزم و شهامت در به کارگيری فهم خود بدون راهنمايی ديگری باشد. شعار روشنگری اين است : sapere aude در به کارگيری فهم خود شهامت داشته باش! تنبلی و بزدلی دليلی هستند بر اين که چرا بخش بزرگی از انسانها، زمانی طولانی پس از آن که طيبعت، آنان را به بلوغ جسمی رسانده و از يوغ قيمومت ديگران آزاد کرده است، همچنان با خرسندی در همه ی عمر صغير می مانند؛ و نيز به همين دليل است که چرا برای ديگران چنان آسان است که خود را قيم آنان کنند. چه راحت است صغير بودن!”
سپس کانت می گوید کسانی که با القای نفهم بودن به مردم، مدعی سرپرستی آنان می شوند، گام زدن به سوی خروج از صغارت و ورود به بلوغ انسانی را کاری خطرناک جلوه می دهند:
“قيم ها پس از آن که رمۀ خود را رام کردند و مطمئن شدند که اين زبان بسته های مطيع و سر به راه بدون يوغی که بر گردن دارند گامی بر نخواهند داشت، آنان را برحذر می دارند که مبادا اين يوغ را از گردن خود بيفکنند و آزادانه گام بردارند؛ چون در آن صورت، خطر آنان را تهديد خواهد کرد خطر واقعا چندان بزرگ نيست؛ زيرا پس از آن که آنان چند بار بر زمين خوردند قطعا سرانجام راه رفتن را فرا می گيرند، اما يک بار زمين خوردن، انسانها را چنان ترسو و وحشت زده می کند که ديگر نمی کوشند تا بر پای خود بايستند و بی کمک ديگران گام بردارند از اين رو برای فرد دشوار است که از صغيربودن که فطرت او شده است خود را بيرون آورد. او از صغيربودن خويش خرسند است و در وضع کنونی اش از به کار بردن و ناتوان است؛ زيرا تاکنون هيچ کس اجازه ی چنين کاری را به او نداده است”.
کانت نتیجه می گیرد که ممکن هست عامۀ مردم ذهن خود را روشن سازند. وقتی آزادی باشد، روشنگری ممکن می گردد. آن گاه هر کس می تواند خرد خود را به کار ببندد. او تاکیدکرد که خروج از صغارت را بیشتر در ارتباط با امور دینی در نظر دارد:
“من کانون روشنگری را امور دينی دانسته ام؛ يعنی روشنگری را خروج انسان از صغارتی دانسته ام که خود بر خويش، بيش از همه در امور ديني، تحميل کرده است.”
صغارت دینی از دید کانت نه تنها زیانبارترین، بلکه “خفت بارترین صغارت ها” است. مقصود کانت رهاکردن فکر و ایمان دینی نبود و او خود، فردی با ایمان بود. او در پی به کرسی نشاندن تفکر عقلانی فرد دیندار بود تا از طریق دین هیچ کس، نه فرمانروایان و نه کشیشان، نتوانند آزادی های انسانی و شهروندی او را پایمال سازند و نقد تفکر دینی برای همگان آزاد باشد. کانت بدون نام بردن از جان لاک، گویی مفهوم “مدارا” ی مطرح شده در پیرامون مدارا را ناکافی می داند و فردریک، حاکم وقتی را که به جای مدارا، اصل روشنگری را رعایت می کند، می ستاید. او اصل حکومت سکولار یعنی عدم دخالت دین در حکومت و عدم دخالت فرمانروا در امور دینی را مطرح می کند.
پایۀ دیگر روشنگری کانت که به استدلال این جستار مربوط می شود، فلسفۀ تعلیم و تربیت او پیرامون کمال پذیری انسان است. او در پیرامون شر بنیادی، استعدادهای انسان را برحسب کارکرد در سه نوع، طبقه بندی کرد: ۱- استعداد حیوانی در انسان همچون موجودی زنده. ۲- استعداد انسانی در انسان، همزمان همچون موجودی زنده و عقلانی. ۳- استعداد شخصیت پذیری انسان همچون همزمان، موجودی عقلانی و مسئولیت پذیر. بر این اساس که انسان، کمال پذیر است و در دو حیطۀ کمال درونی و کمال در اعمال باید کوشا باشد.
با این شرح کوتاه از مفهوم روشنگری، به بررسی فشردۀ آراء دو فیلسوف مکتب ارسطویی کوردووا (قرطبه) از دو فرهنگ اسلام و یهود می پردازیم. آنها چند قرن پیش از کانت، با دوری از فرض انسان کامل و در پی خردمداری و کمال پذیری انسان، گام هایی بلند به سوی روشنگری برداشتند.
ابن رشد (۱۱۹۸- ۱۱۲۶): اروپاییان او را با نام eAveros می شناسند. قاضی شرع کوردووا بود و فیلسوفی از پیشتازان احیاء مکتب ارسطویی. در اطراف ابن رشد، قاضی شرع/فیلسوف نواندیش، دارندگان ایمان های دیگر و هنرمندان، امنیت و بال و پرمی گرفتند. فیلم سینمایی المسیر (۱۹۹۷) به سال هایی می پردازد که ابن رشد موسیقیدانان و کولیان رقصنده را زیر حمایت خود می گرفت و متحجران، در پی تکفیر او بودند.
به کمک آثار ابن رشد و کار مکتب مترجمان یهودی اندلس ، آثار فراموش شدۀ ارسطو از یونانی به عبری و عربی ترجمه شده، به محافل پیشرو آباء کلیسا راه یافت. در سال ۱۱۹۵ خلیفۀ جدید در زدوبند با متشرعان سختگیر، دستور سوزاندن آثار ابن رشد را داده، موقتا منصب او را گرفت. به گفتۀ دیدرو – در مدخل میمانیدس در دایرالمعارف فرانسه – با حملۀ فرقۀ سختگیر المحاد از شمال آفریقا، ابن رشد مدتی نزد یهودیان پنهان شد و موسی ابن مایمون نوجوان که شاگرد او و فرزند روحانی ارشد یهودیان کوردووا بود، به او کمک رساند . این تنها گزارش تاریخی از وجود ارتباط فردی نزدیک میان این دو فیلسوف است. متاسفانه همان گونه که رابرت پاسنو، نویسندۀ مقالۀ “دانشمند مسلمانی که فلسفۀ مدرن را به ما داد”، می نویسد ، آثار و اندیشه های ابن رشد تاثیری ماندگار بر فرهنگ خود مسلمانان نگذاشت. شماری از آثار او به زبان عربی گم شد و بسیاری از آن چه در دسترس است از روی ترجمه های عبری و برگردان لاتین از عبری می باشد.
یکی از کارهای برجستۀ ابن رشد این بود که دربرابر ابوحامد محمد غزالی(۱۱۱۱- ۱۰۵۸ م. ) از فلسفه و خردگرایی دفاع کرد. غزالی که قاضی شرعی از گرایش شافعی بود، یک قرن پیش در تهافت الفلاسفه (بی انسجامی فیلسوفان) به رد فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا که برخی عناصر ارسطو را وام گرفته بودند، پرداخته بود. غزالی از مسلمانان می خواست که علوم و فلسفه و منطق را کنارگذاشته، از راه پالایش صوفیانه زندگی کنند. او حتی آموزش منطق و ریاضیات را خطرناک دانست. ابن رشد در پاسخ به غزالی، تهافت التهافت (بی انسجامی کتاب بی انسجامی فیلسوفان) را نوشت. از دید او فلسفه نمی تواند به نفی ایمان بینجامد: “حقیقت، حقیقت را نفی نمی کند”. ابن رشد بر آن بود که معناهای عمیق دین، بدون فهم فلسفه گم شده، به انحراف می روند. او معاد جسمانی را به اتکاء خرد سنجشگر، ردکرد و مورد لعن طرفداران تفسیر لفظی متن مقدس قرارگرفت.
بازنگری در سنت به راهنمایی عقل، هستۀ روشنگری زودرسی بود که ما را امروز به یاد “خروج از صغارت” کانت می اندازد. نگاشتن تهافت التهافت، فقط خلق یک کتاب فلسفه نبود. ابن رشد می گفت آنان که مردم را از ترس گمراهی از مطالعۀ فلسفه برحذرمی دارند، گویی آنها را از نوشیدن آب بازدارند تا از تشنگی بمیرند با این بهانه که برخی دیگر در آب خفه شده اند! تاریخ جوامع خاورمیانه که اهمیت فلسفه در آنها نفی و در نتیجه رشد علوم و رسیدن به روشنگری کندشد، گواه است که ابن رشد با هدفی بزرگتر، با طرح غزالی برای حذف فلسفه از آموزش مقابله کرد. از این رو جدل ابن رشد با غزالی را نه مانند جدل های خالص فیلسوفانه، بلکه تلاش برای زمینه سازی روشنگری می توان دید.
ابن رشد در مورد انسان و قوه های او کمابیش همان نظریه های ارسطو را بیان کرد، اما نکتۀ مهم این که او مطالعۀ روان انسان را در قلمرو علوم فیزیکی دانست و نه ماوراء طبیعی. از دید او روان انسان حاصل تعامل صورت و مادۀ زوال پذیر است. او در شرح رسالۀ دربارۀ طبیعت ارسطو به نفس و روان انسان پرداخت. به نظر نگارندۀ جستار حاضر، این میراث ابن رشد بود که چند قرن بعد، اسپینوزا در رسالۀ اخلاق اعلام داشت که روان انسان در حیطۀ طبیعت به شمار رفته، قابل تجزیه و تحلیل است.
دیدگاه ابن رشد در مورد فرایند نبوت از جمله بازاندیشی های ارسطویی او هستند. هر چند در جای جای نوشته های ابن رشد، نبوت مطرح می شود، اما اصل دیدگاه او در شرح دربارۀ طبیعت ارسطو می آید . ابن رشد استدلال می کند که هرگز علم به جهان و طبیعت نمی تواند از راه وحی به پیامبر برسد. او طبیعت مشترکی میان خواب درست، فرابینی و وحی دیده، هر سه را حاصل مداخلۀ عقل فعال با درجات متفاوت می داند. او اصراردارد که نوع انسان بدون مطالعه و آموزش نمی تواند حقایق علمی را دریافت کند و وجود دسته ای از انسان های فرشته سان با چنین توانایی، ناممکن است. به تاکید او حقیقت علمی تنها از راه مطالعه و استدلال فلسفی کسب می شود. کسب علم برای هر فرد معمولی ممکن است و نیازی به فرض یک طبقۀ ممتاز و دارای استعداد متفاوت نیست. طریق وحی به انسان علم نمی آموزد. در خواب، همۀ قوه های دیگر، جز قوۀ تخیل که با خاطرات ارتباط می گیرد، از کار می افتند. ابن رشد در یکی از نوشته هایی که بنابه نظر هربرت دیویدسون، تنها نسخۀ عبری آن به دست ما رسیده، استدلال می کند: “قوۀ تخیل، کارکردهای خود را هنگام فرونشستن حواس می یابد… در نتیجه، رویاها و وحی ها عموما در خواب اتفاق می افتند.”
ابن رشد در تهافت التهافه به نقد آراء غزالی پیرامون نبوت و معجزه پرداخته، فیلسوفان متقدم را به دلیل پرهیز از ورود به مباحث حساس می ستاید. او می افزاید که خودش ترجیح می داد ساکت بماند، ولی به دلیل فشار شدید مخالفان، ناچار نکاتی را بازمی گوید. او با تجدیدنظر در دیدگاه قبلی خود که هیچ علمی را قابل انتقال از راه وحی نمی دانست، می افزاید که پیامبر می تواند امور پنهان را به آشکارگی درآورد و از طریق آوردن فرایض همخوان با حقیقت، راه نیکبختی را به انسان ها نشان دهد. او به خواص اهل فن توصیه می کند که متن مقدس را باید با معناهای تمثیلی دریافت وگرنه، معنای لفظی می تواند گمراه کننده باشد .
موسی بن مایمون: جامعۀ یهودیان کوردووا در جنوب اسپانیا در قرن دوازدهم میلادی، زمان خلفای قرطبه و المراوید (المرابطون-مورها)، جامعه ای شکوفا و دارای مشارکت در علوم، حرفه ها و صنایع بود. فرقۀ المحاد که سیاهپوشانی خونریز و بنیادگرا بودند، در سال ۱۱۳۶م. جانشین مورها در مراکش شده، عزم جهانگشایی کردند. این تاریخ، یک سال پس از به دنیا آمدن موسی بن مایمون بود. کودکی او همچنان در دوران آرامش نسبی بود و از محضر استادان تراز اول کوردووا از جمله ابن رشد، درس گرفت. خلافت المحاد که پس از تسخیر هر سرزمینی، به تعقیب و آزار دگراندیشان و دگر- ایمان ها می پرداخت، در سال ۱۱۴۸م. کوردووا را تسخیرکرد و به خلافت
المراوید پایان داد.
المحاد تعقیب و کشتار را به استناد گفته ای از یوسف ابن تشفین، خلیفۀ المراوید و حاکم شرع کوردووا آغازکرد که گفته بود در اسناد به جا مانده از ابن مزاره، حدیثی کشف شده که براساس آن، دستورهای پیامبراسلام پیرامون مدارا با یهودیان، شرط زمانی پانصدساله ای داشته و چون این زمان گذشته و هنوز ماشیح یهودیان ظهورنکرده، پس آنان همگی باید از دین خود دست کشیده، مسلمان شوند. این حکم، رسمأ به جامعۀ یهودیان کوردووا اعلام و از آن ها خواسته شد تا پس از مهلت کوتاهی اسلام بیاورند، یا به ضرب شمشیردر میدان شهرکشته شوند یا از قلمرو آن ها خارج گردند. گزینۀ سوم با توجه به حضور نیروهای المحاد و صلیبی در منطقه به مرگ دستجمعی مردمان بی دفاع ختم می شد. این حکم در حضور جماعت یهودیان قرطبه به ریاست بیت دین شهر کوردووا، ربی مایمون و پسر سیزده ساله اش ابلاغ شد. تنی چند از یهودیان و روحانیون آن ها سرپیچی کرده، به ضرب شمشیر کشته شدند. یک کنیسا به آتش کشیده شد. خانوادۀ ابن مایمون با پذیرفتن این شرط به جمع آوری زندگی و دارایی خود پرداخت و پس از مدتی راهی کوه و بیابان شد. این آغاز بازگشت به دین خود و یک دوران دربدری ده ساله بود. نوجوان همچنان در بیابان ها و خیمه گاه های بین راه به مطالعه و آموختن مشغول بود و در هر اقامتگاه موقت به جست و جوی استادان و دانشمندان می رفت تا از آن ها درس بگیرد؛ ازجمله نزد یکی از شاگردان ابوبکر ابن الصائغ، معروف به ابن باجه، از بزرگ ترین ریاضیدانان و منجمان قرون وسطی و فیلسوفی ارسطویی. ابن مایمون پس از چندی سکونت در مراکش، ناکامی در اسکان در سرزمین مقدس ویران و اقامت در مصر، فیلسوف و پزشک برجستۀ زمان خود شد. او درعین حال که ریاست بیت دین یهودیان قاهره را داشت، پزشک و مشاور دربار صلاح الدین ایوبی بود و آثارش به زبان های عربی و عبری به سرعت، بازارهای آشکار و پنهان کتاب در خاورمیانه و اروپا را درمی نوردید. او مشهورترین اثر خود دلالت الحائرین را به زبان عربی نوشت که مورد توجه متفکران ادیان ابراهیمی قرارگرفت. امروزه ابن مایمون را بنیانگزار cognitive science و صاحب اولین رساله در مورد منشاء روان-تنی بیماری آسم می دانند.
خدمت فلسفی منحصر به فرد ابن مایمون که چند قرن طول کشید تا از سوی کانت دنبال شود، پایه گذاری این استدلال بود که ما از خدا هیچ نمی دانیم، مگر آن چه در این جهان در قالب کارهای او پدیدار می شود. از دید ابن مایمون، افلاک و دورترین اجرام آسمانی نیز اگر روزی به شناخت انسان درآیند، همچنان پرده ای هستند که راه شناخت ما از آفریدگار را سدمی کنند. در حقیقت، ابن مایمون اولین فیلسوفی است که ادلۀ کیهان شناختی، هستی شناختی و غایت شناختی/علیتی برای اثبات وجود خدا را به دلیل ارجاع آنها به دنیای مادی، ناکامل می داند . تا پیش از او فیلسوفان بزرگ، خداشناسی را از راه همین ادله پیش می بردند. در دوران روشنگری، کانت این خط را در پیش گرفت.
ابن مایمون در دلالت الحائرین [برگردان فارسی: راهنمای سرگشتگان] الهیات سلبی را گسترش داد که بر اساس آن، تنها می توان دانست که خدا چه نیست و آن چه از خدا می دانیم منحصرا در قالب کارهای او یا خیر برترین جاری در دنیا تعریف شدنی است. از دید ابن مایمون، فعال کننده و مجری این خیر برتر در حیطۀ انسانی، انسان است که باید کمال اخلاق و شناخت را هدف خود قراردهد. از همین رو دلالت الحائرین به عنوان نتیجه گیری با بخشی به پایان می رسد که به کمال انسان می پردازد.
ابن مایمون در آثار خود گرایش روشن به انسان خدایی دارد:
“صورت انسان یا طرح آفرینش او، همان صورتی[صِلِم צלם] است که عقل انسانی از آن سرچشمه می گیرد و به واسطۀ این ادراک عقلانی است که آمده: “خدا آدم را به صورت [صِلِم צלם] و شباهت خود آفرید” پیدایش ۱:۲۶.
او پیش از شروع فصل مربوط به کمال انسان می نویسد:
“همان گونه که حکمت الهی مقرر ساخته تا ماده بدون صورت وجودنداشته باشد، صورت نیز بدون ماده، امکان وجود ندارد. در نتیجه، صورت شریف انسان که گفتیم “با صورت و شباهت خداوند” آفریده شده، لازم بود با مادۀ خاکی تیره و تاریک پیوندبخورد که همۀ نقص ها و فسادها را برای انسان به همراه می آورد. خداوند، صورت انسانی، یعنی قدرت، تسلط، فرمانروایی و نظارت بر ماده را به انسان عطاکرد تا او بر ماده غلبه کند، انگیزش های آن را مهارسازد و ماده را به بهترین و هماهنگ ترین وضع ممکن بازگرداند.” .
انسان به تعبیر ابن مایمون، نه قربانی و زندانی ماده و طبیعت، بلکه فاعل هوشمندی است که می تواند “ماده را به بهترین و هماهنگ ترین وضع ممکن بازگرداند”. ابن مایمون شر انسانی را زاییدۀ نادانی و شرهای خودکرده را در اثر تعلیم و تربیت، کاهش پذیر می دانست. نگاه فلسفی او به خیر و شر، استوار بر نقش فعال انسان هوشمند بود: نه تنها شر یک امر ذاتمند در جهان هستی نیست، بلکه موجودیتی منفی و غیبت خیر است. انسان ها برای زدودن شر باید بر فضای خیر بیفزایند. تنها خیر است که موجودیتی اثباتی دارد. ابن مایمون از این راه، دوانگاری اسطوره های ابتدایی و نظریۀ شر ذاتی آگوستین را ردکرد و به دنبال آن، خرافه های شیطان را بی اعتبار دانست. او در فصل سوم رسالۀ دلالت الحائرین، شر را به سه دستۀ شر طبیعی، مربوط به زندگی انسانی و شر اخلاقی تقسیم کرد و برای هیچ یک منشاء ماورایی قائل نشد:
“شرهایی که در اثر مقاصد، شهوات، دیدگاه ها و باورها بر سر ابناء بشر می آیند، همگی نتیجۀ سَلب هستند. زیرا همگی از نادانی ریشه می گیرند، یعنی از نبود[سلب] شناخت… انواع آدم ها – هر کس به تناسب میزان نادانی خود – به خویشتن و دیگران شرهای بزرگی می رسانند و به افراد نوع خود آسیب می زنند. اگر شناخت وجودداشت… آن گاه آدم ها از آسیب رساندن به خود و دیگران خودداری می کردند. در اثر معرفت به حقیقت، دشمنی و نفرت رخت می بندند و آسیب ظلم متقابل خاتمه می یابد. این وعده آمده است که: “و گرگ با بره سکونت خواهد کرد و بچۀ شیر کنار بزغاله خواهد خوابید … و گوساله و شیر پرواری با هم و طفل کوچک آن ها را خواه راند و گاو و خرس با هم خواهند چرید…” یشعیا ۱۱:۶-۸. او سپس دلیل رخت بربستن دشمنی ها، این همه ناهمسازی و قساوت را شناختی ذکرمی کند که انسان در آن هنگام از حقیقت الوهیت به دست می آورد. زیرا آمده: “آن ها درسراسر کوه مقدس من فسادی نخواهندکرد و ویرانی به بار نخواهندآورد؛ زیرا زمین سرشار از شناخت خدا خواهد بود، همان گونه که آب ها دریا را می پوشانند”یشعیا ۱۱:۹. این را بدان”.
تز انسان کامل در نظریۀ نبوت ابن مایمون، مردود بوده، نبوت دارای درجات ارزیابی می شود:
” گمان نبرکه کسی در میان ما از این اسرار سترگ، آگاهی کامل و تمام دارد. چنین نیست. زمان هایی، حقیقت با چنان شدتی می درخشد که خود را در روشنایی روز می بینیم. ولی طبیعت مادی و عادت ها، حجابی بر روی ادراک ما می کشند و دوباره ما می مانیم با ظلمت شب. گویی شب تاریک ما لحظه هایی با برقی ناگهانی روشن شده بود. برای کسی، این آذرخش ها پی در پی می درخشند و شب او در پرتو نوری پیوسته، گویی چون روز، روشن است. این درجۀ کمال پیامبری است که خدا به او گفت:” ولی تو، اینجا در کنار من بایست” تثنیه ۵:۳۱؛ و: “پوست صورت او می درخشید… ” خروج ۳۴:۲۹. دیگرانی هستند که تنها یک بار، آذرخش بر شب آن ها روشنی می افکند. در مورد این دسته آمده است: ” آن ها نبوت کردند و دیگر نبوّت نمی کنند.” اعداد ۱۱:۲۵. این برق برای افراد، با درنگ های طولانی تر یا کوتاه تر پدیدار می شود”.
ابن مایمون در کتاب شناخت، نه تنها ویژگی های کهن انگاره ای برای پیامبر همچون انسان کامل قائل نیست، بلکه مسیر متفاوتی را از راه برشمردن خصلت های اکتسابی پیامبر برمی گزیند:
” او باید پیگیر بوده، با سختکوشی خود را آموزش دهد تا هیچ فکری پیرامون امور بیحاصل، بیهودگیها و انگیزشهای زودگذر نداشته باشد. در عوض، ذهن او باید پیوسته به سوی امور والا و مجاور بارگاه الهی باشد تا صور مقدس و پاک الهی را درک کرده، به کلیت حکمت خداوندی از بالاترین صُوَر تا ناف زمین چشم بدوزد و از روی آنها عظمت خدا را ارج نهد. آن گاه روح نُبوت بر فراز او قرار میگیرد… پیامبران، مرتبههای گوناگون دارند. درست همان گونه که یک حکیم از نظر دانش از حکیم دیگر برتر است، یک پیامبر نیز از نظر استعداد نبوت بر پیامبر دیگر برتری دارد. پیامبران، دریافتهای نبوت آمیز خود را تنها در خواب شبانه یا در روز به دنبال خلسهای که بر آنها حکمفرما میشود، میبینند؛ چنان چه آمده: ”من خود را به او در رؤیاها میشناسانم و با او در خواب سخن میگویم“ [اعداد ۱۲:۶]”.
ابن مایمون بر آن است که “وقتی نبی به حالت نبوت دست مییابد، مفاهیم در قالب تصاویر نمادین به او میرسند. بیدرنگ در طول رؤیا کلیدهای رمز تصاویر به ذهن او میآیند تا معنای آنها را بازگشاید”. او در زمینۀ هرمنوتیک وحی و متن مقدس به حکیمان تلمودی استناد می کند که گفته اند: “تورات به زبان فرزندان آدم نوشته شده است” . ابن مایمون با استفاده از قواعد هرمنوتیک در تلمود یروشلمی (قرن دوم میلادی) و تلمود بابلی ( قرن سوم تا هفتم میلادی) بر آن است که همۀ پیامهای نبوت در قالب تصاویر استعاری و تمثیلی در خواب و خلسه انبیاء نزول میکنند و باید با درک قواعد صور خواب و نماد تفسیر شوند. ابن مایمون به حضرت موسی هم که بر اساس تورات، در بیداری و “چهره به چهره” با خدا سخن گفت، جنبۀ انسان کامل را نمی دهد.
از جمله گام های ابن مایمون در جهت روشنگری، تشویق دینداران به مقدم دانستن آموزش علوم طبیعی، ریاضیات، منطق، نجوم و فلسفه بر یادگیری الهیات بود. همچنین او معتقد به جستجوی دلایل خردپذیر برای فرایض تورات بود. انواع این دلایل عبارت بودند از دلایل تاریخی و فرهنگی، مقتضیات اجتماع و زمانه، رعایت اخلاق، سلامتی جسم و روح. بخشی از دلالت که به قواعد تورات در زمینۀ پرهیز از آیین های بت پرستی می پردازد، از نمونه های علم انسان شناسی فرهنگی به شمارمی رود، زیرا این قوانین را به شکل تطبیقی با رجوع به کتاب های قدیمی آیین های سابیان و فرقه های نبطیه ریشه یابی می کند. او کسانی که اندیشیدن به دلایل عقلانی در متن مقدس را منع می کردند، بیمار روحی می داند.
طرح های دو فیلسوف روشنگری زودرس در حوزۀ اسلام و یهود، به دلایلی سهمگین، متوقف ماندند. اما آثار آنها در اروپا مورد ارج و مطالعه قرارگرفته، به پایه های فلسفی روشنگری اروپا تبدیل شدند. رنسانس صغیر در حوزۀ ایرانی/عرب/یهود که مقدمات آن از قرن هشتم تا دوازدهم میلادی ادامه یافت، به چند دلیل افول کرد، از جمله: جنگ های صلیبی؛ ویرانی مراکز علمی و هنری؛ ناامنی راه ها؛ کاهش تجارت با مناطق دیگر؛ کندشدن توسعۀ طبقۀ اجتماعی پویای بازرگانان که برخلاف منافع طبقاتی زمینداران بزرگ، خواستارجوامعی پررونق، با سواد و رفت و آمدهای بین شهری و بین کشوری بود؛ تقسیم جوامع به حکومت های محلی کوچک و بی ثبات؛ برآمد فرقه های خشک اندیش و سختگیری چون المحاد که تحرکات فرهنگی، فکری و هنری را کند و پرمخاطره کردند؛ رواج سختگیری و غلبۀ شرع گرایی/ زهد /ریاضت کشی بر گرایش های فلسفی/عرفانی انسان خدایی؛ جنگ های محلی و فقر؛ برقراری تفتیش عقاید کلیسا و فرار، سکوت و یا کشته شدن آزاداندیشان .
از دیگر دلایل قطع حرکت به سوی نوزایی در حوزه های فرهنگی مشترک ایرانی/اسلامی/یهودی، دو حملۀ همزمان مغولان و صلیبیون بود که در ابعادی گسترده به ویرانی زیرساخت های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی این جوامع انجامید.
برآمد مکاتب عرفان فناجویی و تز الانسان الکامل
نحله های عرفانی استوار بر مراقبه و پالایش نفس را می توان دو شاخه دانست. یک نحله که تاکید را روی شبیه شدن انسان به خدا از راه تقلید جوهرۀ کارهای خدا (مهر، بخشندگی و عدالت) و رشد فضیلت ها گذاشته، امور جسمانی را در تعادل و به خدمت کمال یابی شخصیت انسان و اعتلای زندگی جمعی می دانستند: ای آنکه تو طالب خدایی به خود آ / از خود بطلب کز تو جدا نیست خدا [سلمان ساوجی]. و یا شمس تبریزی که در مقالات می گوید: “این قدر عمر که تو را هست در تفحص حال خود خرج کن. در تفحص عالم چه خرج می کنی؟ شناخت خدا عمیق است؟ ای احمق، عمیق تویی! اگر عمیقی هست، تویی!” اینان به یک راه می رفتند که در بخش اول این جستار با عنوان انسان خدایی بررسی شد.
اما چنان چه این مکتب ها، تقلیل قوای بدن، محو جسم، اعتکاف و گوشه گیری از اجتماع را اصل مرکزی رسیدن به روشن شدگی می گرفتند – دلا خو کن به تنهایی/ که از تن ها بلا خیزد- به راه دیگری می رفتند که هدف آن اغلب با “فنا در حق” بیان می شد. ضمن شرح تفاوت های نظری و فلسفی این دو نحله، به بررسی پیامدهای فرهنگی و تمدنی متضاد آنها نیز می پردازیم.
مکتب های فلسفی و فناجویی: آبشخورهای انگارۀ کاملیت و انسان کامل را می توان در فلسفۀ نوافلاطونی مسیحی یافت مبنی بر خوارداشت جسم و گیتی مادی، فرض درماندگی و رنج انسان دربرابر نظام هستی و درنتیجه خواست فنای جسمانیت و محو خودمحوری او.
افلاطون با عالم مثل، دنیا را نسخه ای فرعی و توهم آلود از یک عالم روشن و حقیقی دانست. اسطورۀ غار، انسان را زندانی تصویر سایه وار، محدود و نادرستی از حقیقت دانست که بنابر کارل پوپر در کتاب دوجلدی افلاطون، قرن ها معرفت شناسی و نگاه انسان به اجتماع را زیرتاثیرگرفت. پیامد نگاه افلاطونی، خوارانگاری علم و هنر، قیمومیت انسان و چیرگی مستبدان زیر لوای شاه-فیلسوف بود. علم کم اهمیت شد، زیرا تلاش در شناخت چیزی داشت که خود، یک توهم به شمارمی رفت. هنر بی ارزش بود، زیرا تقلید و محاکات دنیایی دست دوم بود. باید افزود که علم و هنر با برآمد مکتب ارسطویی امکان رشدیافتند.
نسخۀ مسیحی نوافلاطونی نزدیک سیزده قرن حاکم بود. عیسی مسیح همچون قیم و شفیع انسان ها، انسان کاملی بود که نیمه خدا/نیمه انسان دانسته می شد. دیدگاه نوافلاطونی و خوانش قرون وسطایی مسیحیت، به ویژه افراط در ریاضت و انگاشتن جسم همچون لانۀ شیطان، تاثیر بسیاری بر مکتب های عرفان فناجویی داشتند.
عرفان شرق دور و فناجویی: آیین های هندو و بودایی نیز بر روی مکتب های عرفان فناجو در ایران تاثیر داشتند. چهره های افسانه ای نیمه خدا چون کریشنا و برهما الگوی کاملیت و انسان روشن شده در آیین های هندوی شرق دور بودند. هندوییسم و بوداییزم، جهت کاهش درد و رنج توده ها و سازش آنها با زندگی نیمه بردگی در نظام کاست های بستۀ اجتماعی می کوشیدند. جهان و نظم اجتماع هر دو طبیعتی غیرقابل تغییر فرض می شدند. تنها راه انسان، سازگاری با آنها از راه پذیرش وضعیت موجود و کشتن امیال خود بود. هندوان و بوداییان زیر اجبار جانکاه فقر و تبعیض در نظام کاست و نجس ها، به روش های ریاضت کشی پرداختند تا رنج خوردن یک بادام در روز و تغذیه از برگ درختان، با معنا و هدفی روحانی همراه شود. هندوان به مرد سرپرست خانواده این اجازه را می دادند که برای همیشه زن و فرزند را رهاکرده، جهت ریاضت کشی به جنگل ها برود. بی تردید، گرسنگی مداوم، دوری از ضوابط اجتماعی، ساعت های طولانی مدیتیشن و مانتراخوانی در میان اصوات جنگل و زیست با جانوران، نوعی همسازی با طبیعت را پدیدمی آورد. برخی ریاضت کشان خود را به درخت بسته، به تدریج با تار و پود آن یکی می شدند.
باید افزود که دانش عصب شناسی امروز، پرهیز از خوردن و آشامیدن را به درجاتی در فرورفتن ذهن به حالت آرامش و روشنی امواج آلفای مغز که هدف مدیتیشن است، موثر می داند . نحله های انسان خدایی نیز روزه گرفتن، پرهیز از آمیزش جنسی، روزۀ سکوت و چله نشینی داشتند، اما آنرا در محدودۀ زمانی معینی در بطن زندگی روزانه در خانواده و جماعت می گنجاندند. از جمله به روایت هانری کوربن، حلاج برخلاف توصیۀ مرشد عرفانی خود و در حالی که به مقاماتی روحانی رسیده بود، ازدواج کرد. نحله های انسان خدایی از آیین های شادی بخش همچون موسیقی سماع، رقص و دست افشانی، ورزش های باستانی و حماسه خوانی نیز سودمی جستند. آنها نه بر ضعیف سازی و محو تن، بلکه روی تقویت اراده و تسلط بر نفس/بدن تاکید می کردند. در میان ایرانیان، ورزش باستانی با مایه گرفتن از آیین های ایران باستان، منش فتوت حضرت علی و سنت های جوانمردی مدنی عیاران به سلامت و قدرت جسم زیر فرمان وجدان و اخلاق نیکو اهمیت می داد.
بوداییزم نیز بر عارفان ایرانی تاثیر گذاشت. شخصیت تاریخی شاهزادۀ روشن شده، سیذارتا معروف به بودا (۵۶۶- ۴۸۶ ق.م)، جنبۀ انسان گرا و فلسفی تری داشت. بودا همعصر فیلسوفان یونان و نسل دوم انبیاء بنی اسرائیل از جمله یرمیا و یشعیای نبی بود. بنابر چهار اصل بودا، رنج، جزء جدایی ناپذیر مراحل طبیعی زندگی از جمله تولد، بیماری، پیری و مرگ است. میل و تمنا منشاء رنج است و برای غلبه بر درد و رنج می بایست از امیال و دلبستگی ها دست کشید. چهارمین اصل، شامل هشت راهکار بود برای انسان که از دید بوداییزم، “جانوری بیمار” می باشد. راه های هشتگانۀ بودا با رویکرد تعلیم و تربیتی از این قرارند: پندار نیک، هدف درست، گفتار نیک، رفتار نیک، شغل درست، تلاش صحیح، تفکر صحیح و مراقبهMeditaion .
بودا رفورمی در هندوییزم پدیدآورد. او متون وداها در مورد دادن قربانی جهت بخشودگی اعمال را بی اعتبار دانسته، چون عمل انجام شده برگشت ناپذیر است، به پیروان خود توصیه کرد که از ابتدا بر اعمال، گفتار و پندار خود تسلط یابند. هدف نهایی باید رسیدن به نیروانا باشد؛ حالتی از صلح و آرامش درون در اثر از میان رفتن میل ها و تمناها. بوداییان برآنند که شخص بودا یا سیذارتا پس از تجربۀ انواع شیوه های زندگی، در هشتاد سالگی به روشن شدگی رسید.
صوفیان و درویشان ایرانی بسیار سفر می رفتند، از جمله به انگیزه های زیارت، دیدن آفاق و انفس، جستجوی شیوه های نزدیکی و وصل عرفانی، گدایی جهت ملامت کشی و کشتن نفس، یافتن هواداران و تدریس مکاتب خود، درس گرفتن از مرشدان عرفانی، نشست و برخاست با عارفان ادیان دیگر و حیاتی تر از همه گریختن از فتواهای رفض، ارتداد و کفر. زمان هایی بود که حکام، مانند سلطان محمود، “انگشت در جهان کرده”، رافضی می جستند. به دنبال سر بریدن عطار توسط سپاهیان مغول، مولوی و پدرش راه بلاد غرب را در پیش گرفتند. راهیان جاده های آن روزگار، در کشاکش جنگ های صلیبی و حمله های مغولان، فقط پاهای خارخلیده و روح های اندیشناک نبودند؛ در کوله بار این رهروان، مفاهیم، روش ها و مکتب ها نیز سفر می کردند. از این جمله بود، مفهوم انسان کامل.
انسان کامل
در شرح مفهوم انسان کامل، مرتضی شجاری به تفاسیر متون اسلام می پردازد.
“در میان صوفیان مسلمان، نخستین اشاره به «حقیقت محمدیه» از ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۰ ه . ق) است. وی معنای «اسم اعظم» را رحمت جامع الهی، که در محمد(ص) تمثل یافته است، میداند. تعریف «اسم اعظم الهی» به «حقیقت محمدیه» همان است که بعدها ابنعربی با این بیان که اسم دلالت بر مسمی دارد و محمد(ص) بزرگترین دلیل بر حقتعالی است، توضیح میدهد. شاید نخستین تصور کامل از تقدم نور محمدی، در تفکر صوفیانه، توسط سهل تستری (۲۰۳-۲۸۳ ه) بیان شده است. وی در تفسیر القرآنالعظیم سه مرتبه برای ذریة انسان بیان کرده که اولین مرتبه آن، محمد(ص) است. حقتعالی، نور محمد(ص) را هزارهزار سال قبل از خلقت عالم از نور خود ساخت. حضرت آدم(ع) بهعنوان دومین مرتبه ذریه انسان از نور محمد(ص) آفریده شد (گرچه از خاک آدم، جسم محمد(ص) ایجاد شد). و سومین مرتبه ذریه انسان، فرزندان آدماند. به عقیده سهل تستری، نور محمد(ص) اولین ذریه است که از نور وی، نور تمام انبیا و ملکوت و دنیا و آخرت ایجاد شد (تستری)”.
این نویسنده به نقش حلاج در انتقال این مفاهیم می پردازد و حلاج را یکی از عوامل واردساختن تز مسیحیت در یکی بودن کلام خدا (لوگوس) با عیسی می داند:
“حلاج، یکی از شاگردان تستری در بحث از «نور محمدی» متأثر از وی است. او در طواسین میگوید:
چراغی (سراج) از نور غیب پیدا شد و هم بدانجا بازگشت. به همه چراغها متجاوز شد و ماهاش سید شد. از میان اقمار تجلی کرد، کوکب بود، بر جشن فلک اهتزاز بود، خداوند او را «امّی» نامید …
“حلاج در این کلمات، متأثر از آیهای از قرآن، پیامبر را بهعنوان «سراج منیر» توصیفکردهاست (الاحزاب). برخلاف سهل تستری که برای نور محمدی تقدم زمانی بر مخلوقات قائل است، حلاج آن را قدیم میداند: “انوار نبوت از نور او پیدا شد و انوار ایشان از نور غیب پدیدار شد و در انوار، نوری برتر و پاکیزهتر از نور او نیست. قدیمتر از هر قدمی، به جز نور صاحب کرامت نیست. همتش بر همه همتها پیشی گرفت، وجودش بر عدم پیشی گرفت، اسمش بر قلم پیشی گرفت، چرا که او قبل از اسم بود. در آفاق (آسمان) و پایین آفاق (زمین) بزرگتر، شریفتر و بالاتر و باانصافتر و مهربانتر و خائفتر از او نبود”… یکی از تجلیات نور محمدی، عیسی(ع) است که شخصیت او از میان نرفته، بلکه به مقام قرب رسیده و کمال یافته، چنانکه به حد خلیفهاللهی رسیده و شاهدی است بر وجود او و تجلیگاه ذات خداوند که از درون خود حق را ظاهر میکند. نیکلسون ـ که حلاج را حلولی میداند ـ اعتقاد دارد تصویری که حلاج از عیسی ـ بهعنوان طبیعت انسانی بر صورت آفریدگار ـ ارائه میدهد، شبیه تصویر مسیح در انجیل یوحنا (باب ۱۴، آیه ۹) است، اما عارفان بعدی مانند ابنعربی و جیلی، این تصویر را تعدیل و مطابق عقیده توحید اسلامی تفسیر کردند، یعنی بدینصورت که لاهوت و ناسوت دو سوی مختلف یک حقیقت است که صفات آن، کاملترین ظهور خود را در نخستین آفریده، یعنی نور محمد(ص) مییابد (نیکلسون).
به تصریح هانری کوربن، حلاج بسیار سفر می رفت و حضور او در بین النهرین و مناطق نزدیک دنیای مسیحی محرز است. از جمله اتهام های او سرجنبانی قیام بردگان زنگبار بود که در سرزمین های مردابی بصره از سوی خلافت عباسی به کار گل واداشته شده بودند. حلاج سفرهایی به هند، خراسان، ماوراءالنهر، ترکستان و چین داشت و همه جا از نظر فکری فعال بود. پس از حلاج در ایران می توان نظریۀ انسان کامل را نزد عزیز الدین نسفی از عارفان همدوره با اواخر حیات عطار نیشابوری با کتابی به همین نام یافت.
عزیز الدین نسفی از عارفان بزرگ قرن سیزدهم میلادی و از اهالی شهر نخشب یا نسف در ازبکستان بود. او درسال ۶۷۱ هجری، روز حملۀ مغولان به بخارا، همراه جمعی از درویشان گریخته، مدتی در خراسان دربدر بود و سرانجام در ابرقوی شیراز (ابرکوه) ساکن شد. اوکتاب الانسان الکامل را در دوران تدریس در مسجد جامع ابرکوه نوشت. نسفی همان جا وفات یافت و مقبره ای از او به جا ماند . آثار این فیلسوف و عارف بزرگ، عبارتند از کشف الحقایق، اسرار التصوف و خواص الحروف، اسرار القابلیه، اسرار الوحی، سلوک مقامات، لوح محفوظ و عالم صغیر، وحدت وجود.
نسفی پیرامون نوشتن کتاب الانسان الکامل می گوید:
“چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیزبن محمد النسفی، که جماعت درویشان -کثّرهمالله- از این بیچاره درخواست کردند، که میباید که در معرفت انسان رسالهای جمع کنید و ظاهر و باطن انسان را شرح کنید. یعنی بیان کنید که از روی صورت، خلقت انسان چون است، و از روی باطن روح انسانی چیست و ترقی روح انسانی تا کجاست.”
او به شیوایی، مفهوم عرفانی خود از انسان کامل را شرح می دهد:
“در بیان انسان کامل: بدان که انسان کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد، و اگر این عبارت را فهم نمیکنی بعبارتی دیگر بگویم. بدان که انسان کامل آن است که او را چهار چیز بکمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف”.
“ای درویش! جمله سالکان که در سلوکند درین میانند و کار سالکان این است که این چهار چیز را بکمال رسانند. هر که این چهار چیز را بکمال رسانید بکمال خود رسید. ای بسا کَس که درین راه آمدند و درین راه فرورفتند و بمقصد نرسیدند و مقصود حاصل نکردند”.
هر چند نسفی در محدودۀ عرفانی، واقع بین می ماند و دشواری این طرح را گوشزد می کند، اما گویی در تناقض با سلسله بندی هرمی اقتدار دینی، تسلیم می شود. او انسان کامل را در راس یک هرم معنا کرده، جایگاه یگانه و بی بدیلی به انسان آرمانی می دهد:
“ای درویش! انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند، و دانا و بالغ و کامل و مکملّ گویند و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند وجام جهان نما و آئینۀ گیتی نمای و تریاق بزرگ و اکسير اعظم گویند و عیسی گویند که مرده زنده میکند و خضر گویند که آب حیوة خورده است. و سلیمان گویند که زبان مرغان میداند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد از جهت آنکه تمامت موجودات همچون یک شخص است، و انسان کامل دل آن شخص است، و موجودات بی دل نتوانند بود؛ پس انسان کامل همیشه در عالم باشد؛ و دل زیادت از یکی نبود، پس انسان کامل در عالم زیادت از یکی نباشد. درعالم دانایان بسیار باشند، اماّ آنکه دل عالم است یکی بیش نبود. دیگران در مراتب باشند، هر یک در مرتبه ای. چون آن یگانۀ عالم ازین عالم درگذرد، یکی دیگر بمرتبۀ وی رسد و بجای وی نشیند تا عالم بی دل نباشد”.
“ای درویش! تمامت عالم همچون حقهّ ای است پر از افراد موجودات، و ازین موجودات هیچ چیز و هیچ کس را از خود و ازین حقهّ خبر نیست، الا انسان کامل را، که از خود و ازین حقهّ خبر دارد و در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بروی پوشیده نمانده است؛ اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی میداند و میبیند. آدمیان زبده و خلاصۀ کایناتند و میوۀ درخت موجوداتند و انسان کامل زبده و خلاصۀ موجودات آدمیان است.
در اینجا وظیفه ای برای انسان کامل در برابر مردم استنتاج می شود:
“ای درویش! چون انسان کامل خدای را بشناخت و بلقای خدای مشرف شد، و اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی بدانست و بدید، بعد از شناخت و لقای خدای هیچ کاری برابر آن ندید و هیچ طاعتی بهتر از آن ندانست که راحت بخلق رساند و هیچ راحتی بهتر از آن ندید که با مردم چیزی گوید و چیزی کند، که مردم چون آن بشنوند و بآن کار کنند، دنیا را بآسانی بگذرانند و از بلاها و فتنه های این عالمی ایمن باشند و در آخرت رستگار شوند. و هر که چنين کند، وارث انبیاست، از جهت آنکه علم و عمل انبیا ميراث انبیاست و علم و عمل انبیا فرزند انبیا است. پس ميراث ایشان هم بفرزند ایشان میرسد، تا سخن دراز نشود و ازمقصود باز نمانیم!”
برای نسفی تعلیم پذیری انسان در حلقه های سلسله مراتبی معنا می یابد: فرد با تصدیق انبیاء، مقلدّ انبیاء شده، مومن نامیده می شود. با عبادت مستمر، عابد، با رویگردانی از دنیا زاهد، با سیر در ملکوت و جبروت، عارف نامیده می شود. عارف در مقام بالاتر به ولایت می رسد:
“چون با وجود محبت و الهام او را حق تعالى بوحی و معجزۀ خود مخصوص گردانید و بر پیغام بخلق فرستاد تا خلق را بحق دعوت کند، بمقام نبوت رسید و نام وی نبی گشت. و چون با وجود وحی و معجزه او را حق تعالى بکتاب خود مخصوص گردانید، بمقام رسالت رسید و نام او رسول گشت. و چون با وجود کتاب شریعت اولّ را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد بمقام اولوالعزم رسید ونام او اولوالعزم گشت. و چون با وجود آنکه شریعت اولّ را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد، او را خدای تعالى ختم نبوتّ گردانید و بمقام ختم رسید و نام او خاتم گشت. این بود ترقی روح انسانی”.
نگاه سلسله مراتبی و هرمی به انسان، مستعد آن است که در سپهر روحانی باقی نمانده، حتی خلاف میل متفکر به جستجوی ترجمان در نظام اجتماعی و حکومتی برود. وقتی این اندیشه پا درآورده، از نزد مولف خود دورتر می رود، از الانسان الکامل، نظامی غربال گر می سازد که سرآخر به توجیه حکومت مطلقه فردی و یکسان ساز می رسد. چنین فرایندی نمی توانست راه به سوی روشنگری ببرد.
اندرزهای نسفی پیرامون زندگی، عملگرایانه و در پی کاستن از رنج انسان ها است؛ عارفی، گویی روان درمانگر زمان خود در پی سبک کردن بار گران تمدن بر روح آدمی:
” ای درویش! در بند آن مباش که علم و حکمت بسیار خوانی و خود را عالم و حکیم نام نهی، و دربند آن مباش که طاعت و عبادت بسیار کنی و خود را عابد و شیخ نام کنی، که اینها همه بلا و عذاب سخت است. از علم و حکمت بقدر ضرورت کفایت کن، و آنچه نافع است بدست آر و از طاعت و عبادت بقدر ضرورت پسنده کن وآنچه ما لابد است بجای آر. و دربند آن باش که بعد از شناخت خدای طهارت نفس حاصل کنی و بی آزار و راحت رسان شوی، که نجات آدمی درین است.
“ای درویش! هرکه طهارت نفس حاصل نکرد، اسير شهوت و بندۀ مال و جاه است. دوستی شهوت بطن و فرج آتشی است، که دین و دنیای سالک را میسوزاند، و نیست میگرداند، و سالک را خسر الدنیا و الآخرة میکند و دوستی مال و جاه نهنگ مردم خوار است، چندین هزار کس را فرو برد و خواهد برد. و هر که از دوستی شهوت بطن و فرج، و از دوستی مال و جاه آزاد شد و فارغ گشت، مرد تمام است و آزاد و فارغ است. آزاد و فارغ مطلق وجود ندارد، و ممکن نیست، اما به نسبت آزاد و فارغ باشد.
“ای درویش! جملۀ آدمیان درین عالم در زندانند، از انبیا و اولیا و سلاطين و ملوک و غيرهم، جمله دربندند. بعضی را یک بند است، و بعضی را دو بند است، و بعضی را ده بند است، و بعضی را صد بند است، و بعضی را هزار بند است. هیچ کس درین عالم بی بند نیست، اماّ آنکه یک بند دارد، نسبت با آنکه هزار بند دارد، آزاد و فارغ باشد و رنج و عذاب وی کمتر بود. هرچند بند زیادت میشود، رنج و عذاب وی زیادت میگردد.
“ای درویش! اگر نمیتوانی که آزاد و فارغ شوی، باری راضی و تسلیم باش. والحمدللهّ رب العالمين.”
تعلقات و میل های انسانی اینجا با واژۀ “بند” آمده اند؛ به نشان تفکری که همسو با صوفیان ریاضت کش و هندوییزم و بوداییزم، میل های انسانی را بند و منشاء رنج می داند. این بی تردید در تقابل است با مکتب های انسان خدایی که میل ها را نیروی هستی و جلوبرندۀ انسان دانسته، خواستار جهت دهی آنها و چیرگی خودآگاهی ذهن بر ماده بودند.
خواندن الانسان الکامل ابعادی حیرت انگیز را می گشاید و بی تردید در طول قرن ها بسیاری را به سلوک در راه های عرفانی تشویق کرده است. این اثر با آنکه نظامی جهت تحقق مراحل سلوک به دست نمی دهد و بیشتر اندرزنامه باقی می ماند، اما شوق رسیدن به “نور” و اتصال به آن را در بسیاری از خوانندگانش برانگیخته است. برخی رازهای خودآگاهی روحانی-معنوی (spiritual) در این کتاب نشان از عمق ناگفته ها پیرامون روش های مراقبه دارد که برای پرهیز از درافتادن با اقتدارهای دینی خونریز، ثبت نگشته، افسوس که در سینۀ پر کین روزگاران مدفون شده اند؛ از جمله:
“ای درویش! باین نور میباید رسید، و این نور را میباید دید، و از این نور در عالم نگاه میباید کرد، تا از شرک خلاص یابی، و کثرت برخیزد و سرگردانی نماند، و یقين شود که وجود یکی بیش نیست. و شیخ ما میفرمود که من بدین نور رسیدم، و این دریای نور را دیدم، نوری بود نامحدود و نامتناهی، و بحری بود بیپایان و بی کران، فوق و تحت یمين و یسار پیش ویس نداشت، در آن نور حيران مانده بودم، خواب و خور و دخل و خرج از من برفت، و نمیتوانستم حکایت کرد. با عزیزی گفتم که حال من چنين است. فرمود که برو و از خرمن گاه کسی مشتی کاه بی اجازت خداوند بردار. برفتم و برداشتم، آن نور را ندیدم”.
افزون بر خطوط تزکیۀ نفس صوفیه و درویشان، عزیزالدین نسفی در چارچوب نظام های زمان خود، نقش اجتماعی رهبری را برای انسان کامل قائل می شود:
“ای درویش! انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی در میان خلق پیدا کند. و عادات و رسوم بد ازمیان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک در میان مردم بنهد، و مردم را بخدای خواند و از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدای مردم را خبر دهد و مدح آخرت بسیار گوید و از بقاء و ثبات آخرت خبر دهد، و مذمتّ دنیا بسیار کند، و از تغیرّ و بیثباتی دنیا حکایت کند و منفعت درویشی و خمول با مردم بگوید تا درویشی و خمول بر دل مردم شيرین شود و مضرت توانگری و شهرت بگوید تا مردم را از توانگری و شهرت نفرت پیدا آید و نیکان را در آخرت ببهشت وعده دهد و بدان را در آخرت از دوزخ وعید کند و از خوشی بهشت و ناخوشی دوزخ و دشواری حساب حکایت کند، و بمبالغت حکایت کند و مردم را محبّ و مشفق یکدیگر گرداند، تا از آزار بیکدیگر نرسانند و راحت از یکدیگر دریغ ندارند و معاون یکدیگر شوند، و بفرماید تا مردم امان یکدیگر بدهند و هم بزبان و هم بدست. و چون امان دادن یکدیگر بر خود واجب دیدند بمعنی با یکدیگر عهد بستند. باید که این عهد را هرگز نشکنند و هر که بشکند ایمان ندارد: من لا عهدله لا ایمان له. المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده.”
رویکردهای متضاد به کثرت گرایی دینی
انسان کامل مفهومی مطلق است و امر مطلق بنا به منطق ریاضی یکی بیش نخواهد بود – نسفی نیز گفت که “زیادت از یکی نباشد”. مولفان ایدۀ الانسان الکامل، یا مانند مسیحیت فقط یک انسان را در سراسر تاریخ در این مقام می دانستند و یا مانند نسفی و محی الدین ابن عربی در هر زمانه در میان بشر، یک نفر را. در هر دو حالت، چنین رویکردی در هیچ نظام فکری بی پیامد اجتماعی نمی ماند. در نظریۀ انسان کامل، کثرت گرایی دینی نزد انسان خدایی کناررفته، راه بازمی شود تا وحدت در سپهر روحانی بهانه گردد برای سرکوب کثرت در سپهر انسانی.
اما هرگونه نحلۀ عرفانی الزاما به چنین نگاهی نمی انجامد. چنان که در بخش پیشین این مجموعه دیدیم، عارفان انسان خدایی مسلمان، یهودی و مسیحی، تکثر اندیشه در نظام های یکتاپرستی و مکتب های فلسفی را برمی تابیدند.
در میان یهودیان این باور در تلمود و زوهر در قرون اولیۀ میلادی رسمیت یافت که هر زمانه در میان ملت های عالم، سی و شش “صدیق پنهان” هست که پایه های هستی بر نیروی صدیق بودن آنها استوار می باشد. بر اساس ایدۀ تلمودی سی و شش صدیق پنهان، این راستوران، کل جهات عالم (سیصد و شصت درجه) در میان همۀ ملت ها را پوشش می دهند . این صدیقان پنهان، “نیستار” نامیده می شوند که واژه ای عبری با ریشۀ آرامی/فارسی به معنای ستارۀ پنهان است. از آنجا که خاکساری، شرط انجام رسالت های بزرگ است، هیچ کس از نقش آنها آگاه نیست. تلمود، صدیقان ملل دیگر را با اصطلاح عبری “تصدیکیم اوموت عولام” یا صدیقان امت های عالم از آیین های گوناگون ارج می نهد.
نهاد رسمی مسیحیت به عنوان یک دین جهانگشا کثرت گرا نبود. اما حلقۀ پنهانی عارفان مسیحی و همپیوند با محافل فراماسون که آموزه های قبالا را اقتباس کردند، به کثرت گرایی دینی و علم گرایی باورداشتند. آنها به ویژه آثار حوزه های پیشرو علوم در دنیای مشترک اسلام و یهود را ارج می نهادند. با این محافل، دانشمندان رنسانس چون جوردانو برونو و پیکودلا میراندولا، فیلسوف مسیحی و شارح حکمت قبالا به مسیحیان، در تماس بودند.
کثرت گرایی دینی نزد مسلمانان – از آنجا که اسلام مانند مسیحیت یک دین جهانگشا و حکومتی شد – صورتی پیچیده تر و مشروط به خودگرفت. فقیهان درخدمت طبقات حاکم، جهت قانون گزاری زندگی تبعیض آمیز پیروان ادیان دیگر در قلمروهای اسلامی فعال بودند. اما جریان های فرهنگی و تمدنی پیشرو به راه خود رفتند. برخی از خلفا و امیران مسلمان از وزرا و دانشمندان یهودی در دربار خود استقبال کرده، به آنها مقام می دادند. این افراد به دین خود باقی ماندند. از جمله موسی بن مایمون بنا به خودزندگی نامه اش، قواعد خورد وخوراک را در دربار صلاح الدین ایوبی رعایت می کرد. حسیدای ابن شپروت وزیر امیر قرطبه، رهبر روحانی یهودیان این شهر و پزشک بود. از دیگر چهره های یهودی مطرح در دستگاه های قدرت و تمدن مسلمانان قرون وسطی در این دوره می توان از این شخصیت ها نام برد: یوسف ابن یعقوب بن صدیق، پزشک مشهور و نویسندۀ عالم الصغیر اثری در زمینۀ وحدت وجود و نظریۀ ریزکیهان بودن آدمی؛ اسحاق ابن سلیمان اسرائیلی، فیلسوف نوافلاتونی و پزشک دربار خلافت فاطمی در قرن دهم؛ سعدیا گائون، رهبر یهودیان بغداد در قرن دهم میلادی که در دربار خلفای بغداد ارج داشت و تورات را به زبان عربی ترجمه کرد؛ ابوالفرج یعقوب ابن یوسف بن کلس از مقامات بالای کشوری در دربارخلفای فاطمی مصر؛ منشه بن ابراهیم، همکار ابن کلس و دارای مقام کشوری در خلافت فاطمیان شام؛ ابوالمعالی، کاتب دربار صلاح الدین ایوبی . مشارکت یهودیان در جوامع اسلامی قرون وسطی در حالی بود که در کل این دوران، بنا به تصریح تاریخ دانان از جمله ویل دورانت و برتراند راسل، یهودیان در سرزمین های مسیحی در سرکوب مطلق و وضعیت فلاکت بار به سر می بردند. باید افزود که بیگمان، تاثیر گفتمان کلنیالیستی بر مطالعات تمدنی این دوران موجب شده که بیشتر، پژوهش ها در حوزه های مشترک Islamo-Christian civilization و civilization Judeo-Christian در مرکز توجه قراربگیرند. حوزۀ مشترک Judeo-Islamic که اساس تمدن خاورمیانه بوده، مورد بی توجهی و دستخوش دو آفت آنتی سمیتیزم و اسلام هراسی قرارگرفته است.
اندیشمندان و عارفان مسلمان نیز در قرون متمادی، با وجود سختگیری و پیگرد متشرعان، منش کثرت گرایی دینی را فرونگذاشتند. خانقاه ها در سرزمین های اسلامی اغلب محل رد و بدل آموزه ها و پناهگاه دانشمندان و عرفای زرتشتی، سابی، یهودی، مسیحی و فراریان از پیگردها بودند. در تذکره الاولیای عطار آمده که بر سر در خانقاه ابوالحسن خرقانی از عارفان انسان خدایی قرن یازدهم میلادی ثبت بود: “هر که در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید، چه آنکس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد، البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد”!
یکی از منابع تمدن اسلامی که جوانه های روشنگری در آن به خوبی دیده می شود، دانشنامۀ اخوان الصفا است که نویسندگان آن با گرایشی کثرت باور از منابع خود چنین یادمی کنند:
“ما علم خود را از چهار (نوع) کتاب به دست آورده ایم: اول کتبی در علوم ریاضی و طبیعی که علما و فلاسفۀ سلف تصنیف کرده اند. دوم کتب منزل مانند تورات و انجیل و قرآن و الواح دیگری که به وسیله وحی ملکوتی بر پیامبران نازل شده است. سوم کتاب طبیعت که عبارت است از صور اشکال مخلوقاتی که وجود واقعی دارند از ترکیب افلاک و تقسیم بروج افلاک و حرکت ستارگان و غیره تا استحاله ارکان و پیدایش کاینات از جماد و نبات و حیوان و انواع مصنوعات بشری… چهارم کتاب الهی است که فقط اصفیا و افراد مطهر و پاک از آن آگاهند و عبارت است از ملایکه که با اشخاص منتخب و ارواح با کرامت و نفوس منزه مانوسند”.
تزکمال انسان در اخوان الصفا، اولین دانشنامۀ جهان در هفت قرن بیش از دایرالمعارف روشنگری فرانسه، یادآور استعداد شخصیت پذیری نزد کانت است. هدف تالیف رساله های اخوان الصفا رواج خردگرایی بود. نویسندگان آن با گرایش متقدمان اسماعیلیه (قرمطی-هرمسی)، هر چند انسان را در عالم، زندانی می دانستند، اما برآن بودند که رهایی او از این زندان با کلید شناخت و معرفت به دست می آید. رساله ها به تشریح مبانی انواع علوم طبیعی و نجوم در کنار زبان شناسی، فلسفه و منطق می پردازند. رویکرد این اثر به انسان در گستره ای چندفرهنگی و فاقد تنگ نظری های نژادی و دینی، نه تنها به استانداردهای روشنگری می رسد، بلکه از بسیاری جوامع امروزی فراتر می رود، از جمله در این بخش پیرامون فکرت مردکامل:
“مرد کامل و از لحاظ اخلاقی وارسته باید از شرق ایران برخیزد و ایمان عربی داشته باشد و تحصیلات او عراقی یعنی بابلی بود و در زیرکی مانند یهودیان و در رفتار مانند عیسویان و در تقوی مانند یک راهب سریانی و در علوم جزیی یک یونانی و در تعبیر اسرار یک هندی و بالاخره و مخصوصا در زندگی معنوی یک متصوف باشد.”
عارفان انسان خدایی قائل به تکثر اندیشه و دین بودند. این قطعه از اخبار الحلاج درمورد حسین بن منصور حلاج گواه دیدگاه کثرت گرایی می باشد که به نظر کانت از “مدارا” بسیار پیشرفته تر است. در مدارا فرض بر وجود اقتداری است که زیر سایۀ آن، دیگری تحمل می شود. ولی درس حکایت زیر پیرامون حلاج، به معیار کانت، روشنگری حقیقی است، زیرا ورای مدارا، از کثرت گرایی دینی و فکری همچون طرحی الهی و ضروری سخن می گوید:
“مسلمانی گفته است که روزی در بازار بغداد با یک یهودی منازعه می کردم و بر زبانم گذشت که “ای یهودی سگ”. در این دم حلاج از پهلوی من گذشت، نگاهی تند به من انداخت و گفت: “سگ نفس خود را به عوعو وا مدار” و به سرعت رفت. من چون از نزاع خود فارغ شدم، نزد حلاج رفتم و او روی خود از من برگردانید. از او عذر خواستم تا از من خشنود شد، سپس گفت: ای پسر! همۀ دین ها از آن خداست و هر طایفه ای را به دینی مشغول کرده است… باید بدانی که ترسا و یهودی و اسلام و دین های دیگر، لقب ها و نام های گوناگون است، ولی مقصود و منظور از همۀ آنها یکی است و اختلافی میان آنها نیست ».
مکتب های انسان خدایی در بستر تمدن های رو به شکوفایی گسترش یافتند. مکتب های فناجویی در دوران های جنگ و خونریزی، فقر، ستم و جبرهای لاعلاج، تسکین بخش تر بودند. برآمد مکاتب فناجویی غیر از سلیقه های روحی مردم، تابع دینامیزم موجود میان عارفان و اقتدار دینی بود: واکنش محتاطانه دربرابر سخت گیری اقتدار دینی و کشتارهای فجیع از عارفان انسان خدایی که در بخش پیشین این جستار شرح داده شد.
از قرن سیزدهم میلادی به بعد نزد متفکران اسلامی شاهد یک تغییر پارادایم می شویم که خلاف مسیر تدریجی سرزمین های غربی به سوی رنسانس و روشنگری بود. این تغییر پارادایم پس از محی الدین ابن عربی شکل گرفت. با وجود هسته های پیشرو در دیدگاه محی الدین ابن عربی- از جمله وحدت ادیان و دین حب و عشق – تاکید بر تز الانسان الکامل و ولایت، چرخش پارادایم را پس از او قطعی ساخت.
چرخش پارادایم پس از محیالدین ابن عربی
محیالدین محمّد بن علی بن محمّد بن عربی الحاتم طائی (۱۲۴۰- ۱۱۶۵ م.) از دانشمندان، عارفان و فیلسوفان بزرگ اهل اندلس، از پشت حاتم طائی و فرزند یکی از بزرگان فقه بود. این پرکارترین عالم دنیای اسلام با ۸۴۸ کتاب و رساله، هرچند سنی مذهب بود، ولی در آثار خود در ستایش حضرت علی ابن ابیطالب و امامان شیعه از جمله امام دوازدهم به صراحت نوشت. پس از ابن عربی به ندرت متفکری در دنیای اسلام توانست خود را از مغناطیس او برهاند. این نفوذ تا قرن بیستم دیده می شود. از جمله آیت الله خمینی در نامۀ خود به گورباچف توصیه نمود که گروهی از مغزهای آن کشور، اندیشه های ابن عربی را بیاموزند.
از دید نگارندۀ این جستار، پس از ابن عربی با استفاده از مغناطیس بی بدیل او و عناصری از فلسفۀ او اتفاق خاصی افتاد. از آنجا که ابن عربی برهان های انسان خدایی موجود نزد عارفان ایرانی/اسلامی، فیلسوفان یهودی و حکیمان قبالایی پیش از خود را برگرفت اما به راه انسان خدایی نرفت، یک پارادایم جدید شکل گرفت. ابن عربی برهان های انسان خدایی را در گسترش نظریۀ الانسان الکامل به کاربرده، خط فناجویی را تئوریزه کرد. پس از ابن عربی، قدرت های زمانه که بیش از پیش با متشرعان همجوشی یافتند، دیگر انسان خدایی را برنتافته، شدیدترین سرکوب ها را از نمایندگان آن کردند. مفهوم الانسان الکامل جهت تحکیم این قدرت ها در مرکز نظریه های اجتماعی قرارگرفت.
تعریف ابن عربی در فصوص الحکم چنین بود:
” انسان کامل، کاملترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده، خلقت با او آغازشده و بدو ختم میگردد، قطب و مرکز دایره وجود است، عالم بر مدار او میچرخد و همۀ کائنات از او فیض میگیرند”.
با کمی دقت در شرح مرتضی شجاری، ابن عربی شناس ایرانی معاصر، می بینیم که ابن عربی ابتدا برهان های انسان خدایی را به میان می آورد:
“همه حقایقی که در عالم وجود دارد، در انسان جمع است. دلیل ابنعربی بر این مطلب، آیه کریمه «سَنُریهِمْ آیاتِنا فیالآفاق و فی انْفُسِهِم» (فصلت) است. در این آیه تصریحشدهاست که آیات خداوند همچنانکه در آفاق هست، در انفس نیز موجود هست (ابنعربی)، اما توجه به این نکته مهم است که اشیا به صورت فردی و عینی خود در انسان موجود نیستند، بلکه حقایق آنها یا بهعبارت دیگر اشیا به کلیت خود، در انسان موجودند، بنابراین انسان جامع همه اشیاست، یعنی جامع حقایق غیرمادی تمام اشیا، و به این معنی، انسان، عالم اصغر است.
“حقتعالی برای اینکه خود را ببیند، اولین چیزی که آفرید، عالم یا «انسان کبیر» بود. خصوصیت عالم آن است که هر شیء در آن تجلی یکی از صفات خداست و به تعبیر ابنعربی، عالم، آیینهای بدون جلا بود. جلای این آیینه، «انسان» است که جامع جمیع صفات خداوند است… انسان برزخ وجوب و امکان است زیرا جامع صورت حق و صورت خلق است و خط فاصلی میان حضرت الهی و حضرت کونی است همانند خط فاصل میان سایه و خورشید. همچنانکه در میان اسماء الهی از جهت ظاهر و باطن بودن تفاوت وجود دارد، در انسان هم جنبههای ظاهر و باطن با یکدیگر اختلاف دارند و انسان بدینگونه جامع همه جهان است… انسان دارای جامعیتی است که هم حق و هم خلق را دربرمیگیرد. ظاهر انسان، نمایانگر صورت جهان مخلوق و حقایق آن است و باطن انسان حکایت از صورت حق و اسماء ذاتی دارد و به همین دلیل، رتبه انسان بالاتر از ملائکه است.”
تز انسان خدایی از قرن ها پیش گسترش یافته و در مکتب های فلسفی و عرفانی یهودیان و مسلمانان صیقل دیده بود. اما راه ابن عربی آنجا از عارفان انسان خدایی قرون پیشین جدا می شود که به الانسان الکامل، سپس خلیفگی آن می رسد.
“ابنعربی در «فص آدمی» از فصوصالحکم، دلیل خلافت انسان را ـ که مبتنی بر جامعیت اوست ـ این میداند که حق تعالی به وسیلة انسان، حافظ خلق خود است، همانطور که پادشاه به وسیله ختم (مهر) خزانه را حراست میکند. «ختم» اسم اعظم الهی است (کاشانی) و این ختم برروی قلب «انسان کامل» نقش بسته و نماد آن در عبارت ابنعربی، «ختم نگین سلطنتی» است”.
نظریۀ نبوت ابن عربی با مرکزیت مفهوم الانسان الکامل به مفهوم “ولی” می رسد که مشمول مفاهیم نبی و رسول است. هر رسول، یک نبی و هر نبی یک ولی است، ولی عکس آن صادق نیست. ابن عربی به ولی کبیر و ولی صغیر معتقد بود و خود را ولی صغیر می دانست.
احسان ابراهیمی در مقالۀ “ابن عربی و تداوم نبوت” می نویسد:
“از سوی دیگر، ابن عربی درباره «ولایت» و تداوم آن می گوید ولایت عام که از آن خداوند است به بندگان برگزیده اعطا می شود و اینان اهل کشف و شهودند و تفاوتشان با انبیا در این است که اولیا اهل کشف اند و انبیا اهل اِخبار. به نظر وی عیسی مسیح خاتم ولایت کلیه است و خود ابن عربی خاتم ولایت محمدی. در نظام فکری ابن عربی می توان گفت وارثان و اولیا در مفهوم و مصداق یکی هستند. سلسله مراتب اولیا از نظر وی چنین است: خاتم اکبر (عیسی مسیح)؛ خاتم اصغر (محی الدین ابن عربی)؛ خاتم کبیر (علی ابن ابیطالب)؛ خاتم صغیر (محمد مهدی).”
شجاری نیز در جمعبندی آراء ابن عربی پیرامون نبوت می نویسد:
“گاه ابنعربی «نبوت» را مترادف با «ولایت» بهکار میبرد. در این معنی، نبوت مرتبهای از مراتب وجود است که قبل از مخلوقات است. زیرا نبوت به معنای انباء و اخبار (خبردادن) است و نبی کسی است که از ذات و صفات و اسما و احکام حقتعالی خبر میدهد و لذا، نبوت حقیقی مختص «روح اعظم» است (ابنعربی). بنابراین، مقصود از نبی، «عیسی(ع)» و «موسی(ع)» و … نیست، گرچه بر آنها نیز قابل حمل است. زیرا آنها با نبی حقیقی نسبتی دارند و وجهی از وجوه او هستند: تمام انبیا از آدم(ع) تا محمد(ص)، مظهری از مظاهر نبوت روح اعظم هستند. نبوت روح اعظم ذاتی و دائمی است و نبوت مظاهر عرضی و منقطع است بهجز نبوت محمد(ص) که دائم و غیرمنقطع است زیرا حقیقت محمد(ص) حقیقت روح اعظم است”.
از دید ابن عربی، الانسان الکامل، نوری است که از ابتدای خلقت جاری بوده، به پیامبران رسیده تا مقدمۀ ظهور حضرت محمد باشند. ابن عربی به گونه ای از کثرت گرایی شریعت ها معتقد بوده، در ابتداى فصوص از دین واحد همچون “یکی بودن راه مقصود” یادمىکند. او دین را واحد مىداند و شریعت ها را مختلف: “دین انبیاء یکى است و آن عبارت است از توحید، اقامه دین و عبادت و در این امر همه انبیاء مجتمعند”. و: “دین انبیاء واحد است و امر زائدى در کار نیست و شرایع هر چند مختلفند امّا امر جامعى وجود دارد… و آن اقامه دین و عدم تفرقه در آن است.” و: “دینها و مذهبها به خاطر اختلاف امتها، مختلف شدند.” او این تفاوت ها را برحسب مدارج پیروان شریعت ها چنین جمعبندی می کند:
“خدا مردم را بر مزاج واحد خلق نکرده، بلکه آنان را متفاوت المزاج آفریده است و این امر بطور ضرورى و بدیهى از تفاوت مردم در عقل و ایمان مشهود است… امکان این که آحاد خلق داراى مزاج واحدى باشند، نیست و چون مزاجها مختلفند، در عالم هستى، عالِم و اعلم و فاضل و افضل وجود دارد. از همین روى، عدهاى خدا را بدون تقیید مىشناسند، عدهاى قادر به تحصیل علم به خدا نیستند مگر از طریق تقیید به صفاتى که موهم حدوث نبوده، کمال موصوف را اقتضا داشته باشد، و عدهاى نیز به خدا علم پیدا نمىکنند، مگر این که او را به صفات حدوث مقید سازند و تحت ظرف زمان و مکان و حدود و مقدار درآورند. چون امر مربوط به خدا در عالم و در اصل آفرینش بر این منوال و بر این مزاج طبیعى است، خدا شرایع را بر این مراتب، نازل کرد تا فضل الهى شامل جمیع خلق شود.”
ابن عربی به یک دین برتر اذعان دارد، اما چون کثرت در شریعت ها را مطرح می کند، به منش مدارا می رسد. پیروان امروزی او از این دیدگاه ها نوعی وحدت ادیان را استنتاج کرده اند.
ابن عربی در فصوص الحکم، فتوحات و شعرهایش، پیاپی از «دين ّحب» گفته، خواهان مهر متقابل میان ابناء بشر و رهایی از دشمنی دینی است. تاکید ابن عربی بر سویه های وحدت ادیان و عشق، نیز ارج نهادن او به زن و زیبایی های او و حسن همنشینی مرد با زن، از او چهره ای محبوب نزد عرفان دوستان موج نو امروزی ساخته است. فیلسوف معاصر، ج. د. کامران در درسگفتار خود پیرامون فلسفۀ ابن عربی در انجمن آگورا بر آن است که منطقۀ جنوب اسپانیا یا اندلس به دلیل طبیعت و فضای چندفرهنگی و سنت های عشق انگیزی و موسیقی بر این جنبه از نگاه فیلسوف تاثیر گذاشت . عارف و شاعر بزرگی چون مولوی، از بلندای نظر، زیبایی ها و رواداری های فلسفۀ ابن عربی بهره گرفته، یادکرد. اما به نظر می رسد چون پس از ابن عربی سخت گیری دینی بالاگرفت، عناصری از فلسفۀ او از جمله الانسان الکامل، ولایت و فنا به صورت گزینشی ترجیح داده شدند.
در بخش پیشین جستار حاضر، مختصات فناجویی شرح داده شد. اینجا به آن شرح باید افزود که از تعریف “ولی” نزد ابن عربی، برداشت او از فنا بیرون می آید:
«ولی» یکی از اسماء الهی است «فَاللهُ هُوَ الْوَلِیُّ» (الشوری) و از این جهت با نبی و رسول تفاوت دارد، زیرا نبی و رسول مختص انسانها هستند و هیچکدام از آنها اسماء الهی نیستند. هنگامی که انسان به درجهای از قرب الهی میرسد، شایستگی اتصاف به این اسم الهی (ولی) را مییابد. بنابراین، ولایت اسمی است مشترک بین حقتعالی و انسان و برخلاف رسالت و نبوت ـ که گاهی منقطع میشوند ـ ولایت، ازلی و ابدی است، زیرا خداوند ازلی و ابدی است (ابنعربی). انسانی که به مرتبه ولایت برسد، خود و تمام کثرات را جلوهای از حق میبیند و این، تنها از طریق «فناء فیالله» امکان دارد: «ولی، کسی را گویند که فانی در حق و باقی به رب مطلق باشد» (آشتیانی).
پس از ابن عربی که آخرین فیلسوف بزرگ جنوب اسپانیا بود، فناجویی همچون نحلۀ غالب به متفکران و شاعران منتقل شد. از نظر تاریخی، اگر پیشتر در نظام های شرق دور، فنای جسم در مرکز آموزه ها قرارداشت، اینک نوبت آسیای میانۀ مصیبت زده از حملۀ مغول، هجوم فرقه های خشک اندیش شمال آفریقا و جنگ های صلیبی بود که به راه فناجویی برود.
در یک خوانش امروزی می توان دید که فارغ از نیت مولفان، درون و پیرامون تز الانسان الکامل، اسباب و ملزوماتی فراهم آمد که بعدها در جوامع خاورمیانه برای تحکیم خودکامگی و حکمرانی به نام آسمان، به کارگرفته شد. پیامد چیرگی تزهای فناجویی و الانسان الکامل، پیش گرفتن مسیری خلاف روشنگری و درافتادن به قهقرای صغارت انسان، اقتدارگرایی و بنیادگرایی بود.
لس آنجلس،
۲۶ جون ۲۰۱۷
یادداشت شورای دبیران
شادمانیم که شمارۀ دیگری از “آرمان” را به دوستداران فرهنگ و هنر، ادبیات، تاریخ، فلسفه و عرفان ایران تقدیم می داریم. شناخت و اعتلای فرهنگ، اندیشه و هنر ایران زمین با رویکردی امروزین، زنده، چندفرهنگی و با احترام به دیگربودگی که با نسل های گوناگون، گروه های جوانتر ایرانیان و همۀ فارسی زبانان ارتباط بگیرد، هدف آرمان است. همت والای محققان، نویسندگان و شاعرانی که در این دفتر مشارکت کرده اند، ستودنی است و شایان سپاسگزاری. امید که مطالب شمارۀ حاضر آرمان، صفحه آرایی های نوین و اندازۀ متفاوت آن، مورد پسند خوانندگان قرارگیرد.
تارنمای آرمان با تدوین جدید، به روز شده و نسخه های کامل آرمان ۱، ۲، ۳ و ۴ جهت مطالعه موجود می باشند. از آنجاکه در دفتر بنیاد فرهنگی آرمان در شهر انسینو، کلاس ها و سمینارهایی در زمینه های گوناگون برقراراست، بخشی از تارنما به برنامه و اطلاعات لازم برای ثبت نام در آنها اختصاص یافته است. وظیفه داریم که از کمک عالمانۀ مهندس الیاهو نتن الی در اصلاح زیربنای برنامه نویسی تارنما که راهگشای کار بازتدوین بود، سپاسگزاری نماییم.
از محققان، نویسندگان و هنرمندان ایرانی تبار ایالت کالیفرنیا و نقاط دیگر آمریکا و جهان دعوت می کنیم تا در آرمان مشارکت کنند. شورای دبیران آرمان، پیشاپیش از همت شما در معرفی این نشریۀ فرهنگی در شبکه های اجتماعی و رسانه ها سپاسگزار است.
رامین جهانبگلو
پروفسور جهانبگلو با سپاس که این مصاحبه را پذیرفتید. خوانندگان آرمان در شماره های پیشین، شماره های اول و دوم، بخت آن را داشتند که با دیدگاه های خاص شما پیرامون تمدن ایران آشنا شوند. امیدواریم که آن سلسله مقاله ها ادامه یابد. در این شماره از آنجا که به تازگی کتاب شما به زبان انگلیسی به نام The Decline of Civilization یا “افول تمدن” منتشرشده، فرصت را مناسب می انگاریم تا در این باره با شما گفتگویی داشته باشیم. در حقیقت این مصاحبه می تواند بخشی دیگر از ادامۀ موضوع تمدن باشد .
با این پرسش آغازکنیم که چه شواهدی در دنیای کنونی برای شما به منزلۀ هشدارهای افول تمدن بوده اند؟ از دید شما امروز چه رویدادها و شرایطی در دنیا پدیدآمده که نشانۀ افول تمدن است و در گذشته نبوده؟
پروفسور جهانبگلو: به نظر بنده آنچه که وضعیت امروز جهان را از نیم قرن پیش تفکیک میکند، دو چیز است: نخست، نبود پرسشگری انتقادی در مورد شرایط موجود، و این را ما در عدم وجود جنبشهای اجتماعی مهم می بینیم. آخرین جنبش اجتماعی بزرگی که نتیجۀ اندیشۀ انتقادی اروپایی بود، جنبش دانشجویان می ۱۹۶۸ است که میخواست یک انقلاب ارزشی به وجودبیاورد و جامعۀ فرانسه را تغییردهد. قبل از آن هم مهمترین جنبشی که داشتیم، جنبش مارتین لوتر کینگ بود که هم حرکتی سیاسی به حساب میآمد و هم حرکتی ارزشی. از طرف دیگر، وضعیت جدیدی که به سراغ بشریت آمده این است که ما دچار بیمعنایی و بیفکری شدهایم، یعنی دیگر دربارۀ وضعیت اجتماعی خودمان پرسش نمیکنیم. شهروندان در گوشه و کنار جهان تنها به مسئلۀ اقتصادی و رفاه اجتماعی خودشان توجه دارند. متاسفانه با کاهش حساسیت شهروندان به مسائل سیاسی، سیاست در روزگار ما صرفا به وسیلهای برای قدرتطلبی و جاهطلبی تبدیل شده است. از سویی همه میخواهند مثل هنرپیشههای سینما فقط معروف بشوند، حالا در هر زمینهای که هست از معاملات ملکی گرفته تا خبرنگاری و کار سیاسی. این موجب میشود که ما مسیر را گم کنیم. ما حتی در دوران گذشته غایتی برای زندگی اجتماعیمان داشتیم که نشان میداد بشریت به کدام سمت و سو حرکت میکند، اما در حال حاضر این غایت را از دست دادهایم و بشریت دیگر قطبنمای اخلاقی و سیاسی برای خودش ندارد. از سوی دیگر با اعتلای فردگرایی لذتجویانه ای مواجهیم که با خود طفولیت فکری هم آورده است. این طفولیت فکری را فیلسوفی مثل هایدگر بدین صورت مطرح میکند که میگوید در جهان امروز ما دیگر چیزی به نام اندیشه و اندیشیدن نداریم، بلکه فقط عقیده و نظر داریم و در جهانی که باید اندیشهورز باشد و پرسشهای فلسفی ایجادکند، ما دیگر نمیتوانیم بیندیشیم، بلکه فقط میتوانیم نظر بدهیم. فیسبوک و دیگر رسانههای اجتماعی مثال بارز این موضوع است. همه نظر دارند و همه نظر میدهند. این اندیشه نیست، بلکه امر وقیحی است که خود را به عنوان اندیشه مطرح میکند. هیچ حقیقتجویی در آن نیست. به قول اورتگای گاست، فیلسوف اسپانیایی قرن بیستم،”ما نمیدانیم چه بر ما میگذرد و آنچه بر ما میگذرد، دقیقا ندانستن آن چیزی است که بر ما میگذرد”. مسئلهای که ما امروز داریم این است که متوجه نیستیم در چه دنیایی زندگی میکنیم و ویژگیهای این دنیا چگونه ما را به سمت بیمعنایی و بیفکری میبرد و این بیمعنایی و بیفکری چقدر باعث سقوط تمدنی ما شده است.
پرسش: مظاهر این افول تمدن که در زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی انسان ها و جوامع بازتاب می یابند، کدامند؟
پروفسور جهانبگلو: مظاهر این افول تمدنی چند چیز است. نخست، این که سیستمهای لیبرال تبدیل شدهاند به اولیگارشیهای اقتصادی و سیاسی که هر روزی که میگذرد مردم را بیشتر نسبت به وظایف و مسئولیتهای شهروندی خود بیگانه میکنند. بحرانهایی که امروز به وجود آمده ناشی از همین ادارۀ غلط جامعۀ بشری است. یکی دیگر از مصادیق این تمدنزدایی، داعش و گروههای نظیر آن است. طرفداران داعش اساسا با میراث بشریت و تمدن مخالفند. ما در برابر یک شر سیاسی و فکری قرار گرفتهایم که نمیتوانیم پاسخی اخلاقی برای آن بیابیم. تا زمانی که آن بیمعنایی و بیفکری حاکم بر جهان ادامه داشته باشد، باز داعشیهای دیگری سربرمیآورند. داعش نتیجۀ شکست چند- فرهنگی در آمریکای شمالی و اروپا است. از این بدتر هم ممکن است بشود. نوع دیگری از بی معنایی میان شهروندان به ویژه در جوامع آمریکای شمالی هم وجود دارد و آن را می توان در این پدیدۀ جدید فرقههایی از قبیل “انرژی درمانی” یا “لندمارک” دید که از طرفی طرفداران آن در کانادا و آمریکا در صدد بساز بفروشی و انباشت سرمایه هستند و از طرف دیگر در مورد “زندگی در حال” و “خراب نکردن حال به خاطر گذشته و آینده” صحبت میکنند. لند مارکیها از افراد دعوت میکنند که در ورکشاپهای ۷۰۰ تا ۱۰۰۰ دلاری شرکت کنند و سعادت را تمرین کنند. فقط لحظهای فکر کنید که با یزید بسطامی یا لائوتسه یا فرانسیس قدیس از طرفداران خود پول بگیرند و در مورد معنویت سخن بگویند. ولی این امر در جهان ما طبیعی شده است. متاسفانه همانطور که ملاحظه میکنید نقش روشنفکران عمومی کم رنگ تر و نقش تکنوکراسی بیشتر شده است. دنیای ما دیگر سارتر یا کامو تولیدنخواهد کرد، بلکه دلقکهای هنری و فکری تولید میکند که مردم را سرگرم کنند. مسئله در بسیاری از محافل سیاسی یا روشنفکری جهان این نیست که چگونه با بیفکری و بی معنایی مبارزه کنیم، بلکه این است که کی نوبت ما میشود که جلو دوربین تلویزیون یا در فیس بوک حضور پیداکنیم.
پرسش: شما روی سازندگی فرهنگی در مقابل تخریب فرهنگی تاکید بسیار داشته اید. همچنین درمورد تخریب آثار تمدنی همواره حساس هستید و در نوشته ها و سخنرانی های خود به آن پرداخته اید. آیا این نیز از نشانه های افول تمدن است که دستکم در چند سال اخیر چندین اثر باستانی در افغانستان و بین النهرین به دست تروریست های بنیادگرای مذهبی تخریب شد؟
پروفسور جهانبگلو: بله. این موضوع بسیار مهمی است و در جاهای دیگر نیز گفته ام: داعش دقیقا یکی از نشانگان این تمدنزدایی است. اگر به افراد داعش نگاه کنید، میبینید که بخشی از آنها مسلمانانی هستند که در غرب بزرگ شدهاند، چه عرب، چه پاکستانی، چه سومالیایی. در کانادا بزرگ شدهاند، انگلستان، فرانسه، اما آنها به آدمهایی نابودکننده و مخرب تبدیل شدهاند. آنها چه چیزی را تخریب میکنند؟ میراث بشریت را. یعنی قبل از آن که آدمکش بشوند اساسا با تمدن مخالفند.
پرسشی که من از خودم در این کتاب میکنم این است که چرا داعشیها هر جا که میروند اول موزهها و بناهای تاریخی را خراب میکنند و آنها چرا سازنده نیستند، بلکه فقط مخربند؟ ما در تاریخ داریم که مثلا فلان اقوام مهاجم کتابخانه اسکندریه را آتش زدند یا بخشی از امپراطوری روم را از بین بردند، مثلا اسکندر تخت جمشید را سوزاند یا مغولها ویرانی بسیاری بر جای گذاشتند. اما سلسلههایی که بعد از این تهاجمها شکل میگیرند، مثل سلسله سلوکیان یا ایلخانیان، همگی سازنده هستند، کشورگشایی برای آنها فقط به معنای تخریب و رویکردی آخرالزمانی نیست، بلکه با خود یک معنای تمدنی هم دارد. آنها رفته رفته در آن فرهنگی که از نظر استراتژیک و نظامی غلبه کردهاند، حل میشوند، چنانکه بخشی از خاندان عباسی با داشتن وزرایی در فرهنگ ایرانی حل شدند یا مغولها در فرهنگ چین و بابریها در فرهنگ هند. مسلمانان به هند میروند و چهارصد سال حکومت میکنند. میان آنها شاهزادهای به نام داراشکوه را داریم که اوپانیشاد را به فارسی ترجمه میکند. این نمونهای از آدمهاییست که میان دو فرهنگ قرار میگیرند و نقش میانفرهنگی خود را بازی میکند. داعشیها اما نشانگان تمدنزداییاند به خاطر این که در همان تمدنی هم که بزرگ شدهاند، یعنی تمدن غرب، هیچ کدام از ارزشها و نمونههای آن تمدن را نگرفتهاند و به جز کینه از این تمدن غربی چیزی با خود ندارند. از آن طرف هم که نگاه کنیم، تنها چیزی که از اسلام گرفتهاند بخش خشن و آخرالزمانی آن است.
خیلی از هموطنان ما به اشتباه فکر میکنند که داعش یک دشمن اسلامگراست که با نابودی آن مسئله حل میشود. نه، داعش فقط یک نشانۀ این تمدنزدایی است که اگر همین امروز هم نابود شود تا زمانی که آن بیمعنایی و بیفکری حاکم بر جهان ادامه داشته باشد، باز داعشیهای دیگری سربرمیآورند.
پرسش: شما فیلسوفی هستید معتقد به کارآمدی تعلیم و تربیت و پرورش مدنی/ سیاسی افراد جوامع از طریق اندیشه و کنش انسان گرا. تا چه اندازه می توان از این راه ها جلوی “افول تمدن” را گرفت؟
پروفسور جهانبگلو: یکی از علائم بی معنایی و تمدن زدائی، بحران آموزش در جهان کنونی است. بگذارید این پرسشها را طرح کنیم: اولویت آموزش در قرن بیستویکم چیست؟ آیا استادان در دانشگاهها تدریس میکنند تا فقط در آخر هر ماه حقوق دریافت کنند؟ آیا دانشجویان به دانشگاه میروند تا مدرکی بگیرند و وارد بازار کار شوند؟ آیا یادگیری هنوز اولویت مهم دانشگاههای دنیاست؟ و در نهایت، آیا آموزش به ما کمک خواهد کرد که به زیستن خود ژرفای بیشتری دهیم؟ این پرسشها را باید روزانه در خاطر خود مرور کنیم. زیرا تنها با چنین بینشی میتوانیم با مردم، محیط اطراف خود، و زندگی بهصورت همدلانهتری برخوردکنیم. به نظر بنده آموزش نه تنها مسیر پرورش روان و روح انسان است ــ آنگونه که یونانیان باستان آن را با مفهوم پایدیا paideia میفهمیدند ــ بلکه به معنی کسب و انتقال خوبی و والایی است. همچنین آن چیزی است که برتراند راسل، فیلسوف انگلیسی، از آن به عنوان «نگاهی خاص به زندگی و جهان» یاد میکند. یونانیان باستان پایدیا را به مفهوم ذات فرهنگ و ارتباط در جامعه میدانستند. یونانیان نخستین کسانی بودند که متوجه شدند آموزش، قالب دادن به شخصیت انسانی بر مبنای ایدهالهاست. به بیانی دیگر، این شکلدهی به شخصیت انسان از منظر یونانیان باستان به معنی آموزش فضایل و برتریها (arete) به انسانها برای تبدیل شدن به شهروند کامل بود. بر مبنای نوشتههای ارسطو در کتاب سیاست، هدفِ پایدیا تجهیز افراد جامعه برای تصمیمگیری مرتبط با ساختار سیاسی خود است، به این معنی که افراد روشی برای تصمیمگیری در مورد آنچه منفعت عمومی طلب میکند و آنچه در روابط خصوصی انسانها عادلانه است فرامیگیرند. این نگرش گویای رابطة تنگاتنگ آموزش خوب و جامعة خوب است. بدین ترتیب، دغدغة اصلی آموزش ایجاد نوعی شخصیت در انسانها و آموختن اصالت روان و زمینة اخلاق مشترک عملی است. اگر چنین است، پس آموزش، روندی آکادمیک نیست که از طریق امتحان، نمره، و مدرک بهدست آید، بلکه حرکتی است در جهت فرزانگی اخلاقی. ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، در درسگفتارهای خود در باب تربیت، ما را با هدفی آموزشی آشنا میسازد که همانا «اخلاقی کردن انسان» است. نظریة آموزشی کانت به عقیدة او با پیشرفت اخلاقی بشر بسیار مرتبط است، بر مبنای نظر او آموزش فرایند خودانکشافی و خودتبیینی برای نیل به بلوغ فکری است. ولی امروزه خبری از این بلوغ فکری و فضیلتی نیست. اگر به سخنان سیاست ماداران (از جمله ایرانی) در آمریکا و کانادا و بسیاری نقاط جهان توجه کنید میبینید که خبری از بلوغ فکری نیست.
پرسش: آیا این افول تمدن، ارتباط مستقیم با زوال تفکر سنجشگرانه دارد؟
پروفسور جهانبگلو: مسئلهای که در نوشته ها و مصاحبه های اخیرم مطرح کرده ام این است که جامعۀ تمدنزدا قابلیت نقد خود را از دست داده و در برابر بحرانی قرارگرفته که فعلا پاسخی برای حل آن پیدا نکردهایم، چون اصلا درباره آن پرسش نمیکنیم. ما در برابر یک شر سیاسی و فکری قرارگرفتهایم که نمیتوانیم پاسخی اخلاقی برای آن بیابیم. امروز جهانیسازی به این مسئله دامن میزند چرا که میخواهد پاسخ یک بحران را با ایجاد بحرانهای جدید بدهد. جهانیسازی یک بینش است که متاسفانه بر مبنای همدلی و همدردی و همفکری قرارنگرفته، بلکه برمبنای توسعه، تسریع و تسخیر است. گرایش به توسعه، تسریع و تسخیر از ابتدای امر در سرمایهداری و تکنولوژی بوده است. اساسا مسئله تکنولوژی توسعه و تسریع است اما از خود این سئوال را نمیپرسد که حد و مرز پیشرفت و توسعه کجاست.
این جامعۀ یک بعدی یا به قول مارکوزه انسان تک ساحتی که تمام زندگی خود را بر محور تکنولوژی و سرمایهداری گذاشته است، چگونه میخواهد خود را اداره کند و «دیگری» برای او چه اهمیتی دارد. بحثم این است که ما در وضعیت تمدنزدایی به دگربودگی «دیگری» هیچ توجهی نداریم. این «دیگری» میتواند نباتات و جانوران باشند یا خود انسانها. همین بیتفاوتی ما منشا شر است. ما دیگر به آن دهقان هندی اهمیت نمیدهیم که ممکن است به خاطر جهانیسازی نتواند ملک خود را اداره کند و مجبور به خودکشی می شود. از نظر ما خودکشی او مسئلهای نیست و صرفا تبدیل میشود به آمار. الان در دنیای ما همه چیز آمار شده و هر روز در تلویزیون این آمار و اعداد را میشنویم و برایمان بیمفهوم است. مثلا فلان نقطه جهان سیل آمد و چند هزار نفر کشته شدند، صدهزار نفر از گرسنگی مردند، دویست بچه در بمبارانهای سوریه از بین رفتند. چرا ما به این موضوع اینقدر بیتفاوتیم؟ و چه چیزی باعث بیتفاوتی ما شده؟
پرسش: آیا بخشی از این بی تفاوتی تاثیر شکاف میان تمدن های گوناگون نیست؟ شما وضعیت مناسبات بین تمدن های مختلف دنیای امروز با یکدیگر را چگونه ارزیابی می کنید. در مورد نقدی که به نظریۀ «برخورد تمدنها» ساموئل هانتیگتون دارید، برای خوانندگان آرمان توضیح دهید.
پروفسور جهانبگلو: به نظر من نظریۀ «برخورد تمدنها» کاستیهای بسیاری دارد. هانتینگتون بعد از فروپاشی دیوار برلین در اوایل دهۀ ۱۹۹۰ درصدد آن برآمد که پارادایم جدیدی برای دوران پس از جنگ سرد تبیین بکند، اما در این پارادایم ضعفهای فراوانی دیده میشود. یکی از ضعفهای بزرگ کار او این بود که بر اساس ادیان مختلف، بلوکهای تک ساحتی از نظر فرهنگی ایجادمیکند و از این رو تنوعی را که در هر یک از این ادیان و فرهنگها وجود دارد، نادیده میگیرد. برای مثال وقتی هانتینگتون فرهنگ غرب را یک بلوک واحد میشمارد، تفاوتهای بسیاری را که امروز میان ملتهای غربی و نحوه زندگی آنها وجوددارد درنظرنمیگیرد، بلکه فقط به مبانی کلی آن توجه دارد. همینطور دربارۀ کشورهای اسلامی هم چندان به جزئیات اهمیتی نمیدهد. این رویکرد مشکلات بزرگی را به وجود میآورد. اساسا هانتینگتون در پرداختن به مقولۀ تمدن دو مسئله مهم را فراموش میکند. اول این که در بحث تمدن مسئلهای مانند همدلی، همدردی و شفقت همیشه وجود داشته، اما برای هانتینگتون این جنبههای اخلاقی اصلا مهم نیست و به نوعی خود را رئالیستی میداند که به اخلاق اهمیتی نمیدهد. دوم این که او جنبۀ تعدد یا چندگانگی را که در مفهوم تمدن وجود دارد، در نظر نمیگیرد.
به هر حال تمدن در طول تاریخ همیشه یک حالت میانتمدنی هم ایجادکرده به این معنا که تمدنهای مختلف ویژگیهایی را از همدیگر گرفتهاند و اساسا هر تمدنی با نگرشی که به تمدنهای دیگر دارد، میراث خود را قویتر میکند. اگر تمدنهای باستانی را مطالعه کنیم، مثلا ایران باستان، چین باستان و یونان باستان، میبینیم که هر کدام آنها روابط میان فرهنگی بسیار نیرومندی داشتند. هرودوت درباره ایرانیان دوره هخامنشی میگوید که ایرانیان مردم چندفرهنگی هستند چرا که از مصریها، لیدیاییها و اقوام دیگر خیلی چیزها را اقتباس میکنند، مثلا لباسشان، ارتش و شیوه ساماندهی آن و خیلی امور دیگر. اینها نکاتیست که در نظریۀ «برخورد تمدنها» نادیده گرفته شده. مسئله اصلی ما این است که چگونه میخواهیم به تمدن نگاه بکنیم؛ آیا همچنان میخواهیم تمدنها را به صورت بلوکهای بزرگ جدا از هم بینیم یا این که تمدن را روند شکلگیری آگاهی بشر میدانیم؟
نکته آخری که میخواهم بگویم ناظر به تفاوت دو مفهومی است که هگل در رابطه با تمدن به کار میبرد و آن Volksgeist به معنای روح قومی و Bildung به معنای شکلگیری، آموزش و خودآموزی آگاهی است. هانتیگتون وقتی درباره برخورد تمدنها بحث میکند به جای آن که بیشتر به خودآگاهی بشری توجه داشته باشد، از روحهای قومی مختلف حرف میزند که برابر هم قرار میگیرند و به نزاع مشغولند و ممکن است یکی آن دیگری را از بین ببرد. اما به نظرم این نگاه اصلا درست نیست.
پرسش: به روح های قومی اشاره کردید، شما در آثار خود به عناصر فرهنگی خشونت پرهیز فرهنگ های مشرق زمین، اعتبار بسیار می دهید و احیاء و به روزسازی آنها را بخشی از راه حل خشونت و بیعدالتی در دنیای امروزمی دانید. در کتاب جدید خود چگونه به این موضوع پرداخته اید؟
پروفسور جهانبگلو: نگاه من به شرق یکسان نیست. به نظر من خاورمیانه برخلاف فرهنگهای آسیایی چیز زیادی جز خشونت، فناتیسم و قدرت طلبی برای عرضه به جهان امروز ندارد. اشارۀ من به فرهنگ دیرینۀ خاورمیانه نیست، بلکه اشاره به فرهنگ امروزی آن نقطه از جهان است. به عکس همانطور که در ژاپن، فرهنگ ذنّ هنوز زنده است و در هند هنوز صحبت از معنویت به معنای واقعی کلمه، نه معنای آپارتمانی آن، می شود، در ایران و لبنان و مصر و ترکیه، نسل جوان در صدد یافتن پول و مقام و قدرت سیاسی و اقتصادی است. در هند هنوز روشنفکرانی چون اشیش ناندی دارید که فکری بیدار و انتقادی دارند و با قدرت سیاسی در میافتند. یا زنی چون واندانا شیوا دارید که با وجود داشتن دکترای فیزیک اتمی مبارز اکوفمینیزم میشود و از آرمان گاندی در مبارزه علیه شرکتهای چند ملیتی استفاده میکند. به نظر من اگر راه حلی وجودداشته باشد در نافرمانی ذهنی و مدنی است.کسب فرزانگی اخلاقی فرایند پویای مستمر و اودیسة خودسازی یا فرایند شخصی و فرهنگی خودپروری است که شامل تلاش برای تحقق صلح و نبودِ خشونت است. از اینروی، این دانش اخلاقی فقط در بستر هماهنگی صلح و آموزش در چارچوب فرهنگ رشدمیکند. مسئولیت ما حفظ، انتقال، تصحیح و اضافه کردن به میراث ارزشهایی است که از گذشتگان دریافت کردهایم. بخش مهمی از تعریف و اجرای فرهنگِ صلح از طریق آموزش خشونتپرهیز به شهروندان است که اشتیاق به درک متقابل را ایجاد میکند و گسترش میدهد. این یعنی درک درست و در عینحال احترام به استقلال اخلاقی. در واقع، معلمان و مربیان نهتنها ارزشهایی مانند عدالت، شفقت، حقیقت، و آزادی را میآموزند و آموزش میدهند، بلکه در کلاسهای درس در زمان انتقال این مفاهیم مرتباً با آنها روبهرو میشوند. به علاوه، هر شکلی از آموزش اخلاقی زیربنایی برای بررسی متقابل بنیادهای اخلاقی و اجتماعی است.
مسلماً انتقال ارزشهای اخلاقی، سیاسی و اجتماعی از یک نسل به نسل دیگر فرایندی ایدئولوژیک نیست. مدارس و دانشگاهها نباید نهادهایی ایدئولوژیکی باشند که در آنها انسانها اطاعت و وفاداری محض بیاموزند. اینجا تفاوت میان دانشگاه شان تی نیکتان، که تاگور آن را بنا نهاد، و حزب ناسیونال سوسیالیست هیتلر نمودار میشود. در حالیکه تاگور ما را دعوت میکند تا ماهیت آموزش را از طریق رابطة آگاهانه با طبیعت، خلاقیت، و کم کردن شکاف میان آنها که آموزش بیشتری کسب کردهاند نسبت به آنان که کمتر آموختهاند در نظر بگیریم، افسران نازی، مانند آیشمن، دست به قتلعام و نسلکشی زدند بدون آنکه درجة آگاهی آنها از سطح اطاعت کردن به فرامین و دستورهایی که از بالا صادر میشد، فراتر رود. از دیدگاه تاگور دانشگاهها حاصل آگاهی اجتماعی جامعه اند که در آنها افراد میتوانند با هم برای رسیدن به حقیقت مشترک همکاری کنند. برای تاگور آموزش سه هدف دارد: کسب آزادی برای کشف و کاوش، تولید دانش، و زیستن در تصورات. به همین خاطر او ایدة ناسیونالیسم را رد میکند و به ایدة تعیین سرنوشت خود و استحکام ملی از طریق آموزش باور دارد. تاگور در یکی از شعرهای خود آموزش را جایی مینامد «که دانش آزاد باشد؛ جهان به اجزای کوچکتر تقسیم نشود؛ ذهن بدون ترس و سربلند باشد. مسئله آمادهسازی ذهن برای فعالیت آزادانه است. اشاره من به گاندی و تاگور دلیل روشنی دارد. چهرهای مانند تاگور مدام در مورد این ارتباطات میانفرهنگی صحبت میکند و به نوعی او هم مثل گاندی منتقد تمدن مدرن است. البته نقد او با گاندی تفاوت دارد. انتقاد تاگور از تمدن مدرن، انتقاد فرهنگی، هنری و معنوی است. اما گاندی وقتی در کتاب «استقلال هند» (Hind Swaraj) به تمدن مدرن میپردازد، میگوید که این تمدن اخلاق ندارد و تا زمانی که مسئلهاش فایدهگرایی و چیرگی بر جهان باشد، نمیتواند دوام بیاورد و خود را به عنوان یک تمدن مطرح کند.
آنچه من از تاگور و گاندی میگیرم این است که جهان ما به یک قطبنمای اخلاقی نیاز دارد و من اخلاق را با اخلاقگرایی یکی نمیگیرم. اخلاق دقیقا توجه به دگربودگی دیگری است و اخلاقگرایی، حکمفرمایی ارزشی بر دیگری. ما با اخلاقگرایی مدام به دیگری تحکم میکنیم که چگونه لباس بپوش، چگونه رفتار کن و چگونه فکر کن. اما اخلاق بر پایۀ همدلی و همدردی و شفقت است. ما در جهان امروز قطبنمای اخلاقی را از دست دادهایم و به خاطر همین امر آن توازن و تعادلی که در تمدن بشر بوده و موجب میشده که فرهنگهای مختلف نسبت به هم همدلی داشته باشند، دیگر از بین رفته است. هر کسی فقط منافع خود را پیش میبرد.
اما اینجا بدبینی نظری من با یک خوشبینی عملی همراه است. در حقیقت من نمیگویم که ما به کلی قابلیت خود را برای تفکر و معنابخشی به زندگی از دست دادهایم، بلکه میگویم اگر ما دوباره از کلاسیکهایمان و این میراثی که از پنجاه قرن پیش به جا مانده استفاده کنیم، آن وقت دوباره مسئلهای مثل آزادی جزو آگاهی تاریخی ما خواهد بود. اما اگر همچنان مسئله ما فقط رفاه و تسخیر دنیا باشد و به همین ترتیب طبیعت را همچنان نابود کنیم، خودمان هم نابود خواهیم شد. اگر ما مبانی تمدنی خود را از دست بدهیم دیگر نمیتوانیم معنایی برای زندگی بیابیم، آن وقت تبدیل میشویم به آدمهای فیلم «فارنهایت ۴۵۱» تروفو که مقابل صفحههای تلویزیونی بزرگ نشستهاند و با هم هیچ ارتباطی ندارند، کتاب نمیخوانند و در ضمن فرمانبردارهای خوبی هم هستند، چرا که ذهنشان هیچ نافرمانی نمیکند و اساسا دیگر نمیتوانند هیچ پرسشی را مطرح کنند.
من بحثم را با این نکته به پایان میرسانم که پیشتر هم گفته ام. گوته از یک مفهوم خیلی جالبی استفاده میکند که امروز به آن نیاز بسیاری داریم و آن «ادبیات جهانی»ست. چرا گوته بحث ادبیات جهانی را به میان میآورد؟ به این خاطر که آن کسی که در آلمان زندگی میکند بتواند حافظ بخواند یا او که در ایران است، توماس مان و گوته بخواند. حال اگر ما به جای این نگرش جهانی که گوته درباره آن صحبت میکند، جهانیسازی را بگذاریم که مسئلهاش فقط محصولات تجاری و تکنولوژیک است، هیچ نتیجه سازندهای نخواهیم گرفت. در صورتی که آنچه گوته میگفت یک امر کاملا سازنده بوده، به مدت پنجاه قرن تمدنهای گوناگون را ساخته و به این ترتیب تمدنها از هم تاثیر پذیرفتهاند و به هم کمک کردهاند تا این بیمعنایی و امتناع از تفکر نتواند بر ما غلبه کند. فروید میگوید لازمه تمدن عدالت است. میتوان اضافه کرد لازمه تمدن پرسشگری و معناجویی است.
احتمالاً آشکارترین نشانة سقوط اخلاقی در دنیای امروز ما افول ارزشهاست. امروز شاید ما باید کم و بیش محتاطتر از سقراط باشیم و بگوییم: «من چیزی نمیدانم، جز اینکه چیزی نمیدانم.» شاید بهخاطر این که دانش خشونتپرهیز و نافرمان در نهایت بر خلاف دنیای امروز ما پرسروصدا و محافظه کار نیست، بلکه آرام و رادیکال است. بنابراین، ما میتوانیم از خشونت پرهیزی برای مبارزه با استبداد، میانمایگی و بهمنظور رهایی از قیمومت خودساختهمان استفاده کنیم.
با خشونت پرهیزی نقادانه، ما میتوانیم خود را از مدل فکری متعصب، مطلقگرا، و حسابگرانه ای که بر دنیای امروز مسلط است، برهانیم. ولی این آموزش غیرمتعصب ممکن نخواهدشد تا زمانی که ما پند کانت را جدی بگیریم: شجاعت این را داشته باش که از عقل خودت در گسترۀ همگانی استفاده کنی.
پروفسور جهانبگلو از شما بسیار سپاسگزاریم.